Filosofia

5 aulas sobre Nietzsche | por Oswaldo Giacóia

1ª aula

Aforismo 354 da Gaia Ciência

Lembro-me de ter dito a vocês, na semana passada, que passassem os olhos pelo aforismo 354, da Gaia Ciência, não sei se vocês tiveram ocasião de fazê-lo ou não. Então, eu pediria, por favor, se vocês não trouxeram o texto, que tivessem a paciência de prestar atenção na minha leitura. Bom, já faz muito tempo, mas eu me lembro que eu tinha dito a vocês, quando nós nos encontramos, acho que foi no segundo encontro, que este problema da unidade do sujeito em Nietzsche, pode ser tratado de diversos pontos de vista. E o primeiro deles ia ser aquele que, ao mesmo tempo, consistiria num introito do nosso curso, que é aquele texto sobre Os Desprezadores do Corpo, sob a ótica da relação entre a grande razão e a pequena razão. Este ponto, ele ainda não está esgotado, pretendo voltar a ele ainda, mas depois desse percurso por Descartes e por Kant. Pretendo trabalhar agora com um outro aspecto da relação entre consciência e subjetividade, mas um aspecto que diz respeito à relação entre consciência e linguagem. Foi uma coisa, de certa maneira, difusamente presente em Os Desprezadores do Corpo, mas que a gente vai explorar nesse aforismo aqui. Esse aforismo que nós vamos ler, não é o único a respeito dessa questão, existem vários outros; eu vou tomar este aqui como ponto de partida, porque ele condensa, segundo minha opinião, muitos dos aspectos mais essenciais da discussão que Nietzsche faz a respeito. Então, o que nós vamos ver hoje é a questão da unidade subjetiva em Nietzsche, vista sobre o ponto de vista da relação entre consciência e linguagem. Nos nossos próximos encontros, aqueles para cuja preparação pedi que vocês lessem os aforismos de Além do Bem e do Mal, nós vamos ver ainda um outro aspecto, aspecto esse que diz respeito a uma relação mais estreita com aquilo que nós vimos nas análises de Descartes e de Kant. Portanto, o que vamos trabalhar agora, é uma espécie de pequeno refrigério, um tema menos árido, mas não menos essencial, na minha opinião, em relação a essa questão que estamos examinando.

Esse aforismo 354, faz parte do quinto livro da Gaia Ciência. Esse livro foi acrescentado por Nietzsche aos outros livros em 1886, portanto, é bem posterior à primeira edição do livro, a Gaia Ciência, e este parágrafo 354 é contemporâneo de uma série de questões que Nietzsche, em parte, já tinha trabalhado no Zaratustra, entre elas, aquelas presentes lá em Os Desprezadores do Corpo e boa parte continuará a trabalhar nas suas obras posteriores. Todo esse parágrafo 354 é dedicado então à famosa consciência. O aforismo se chama do Gênio da Espécie. Eu queria, antecipadamente, dizer que o título do Gênio da Espécie é uma provocação maldosa, que a gente vai ver no que consiste só depois ter lido o texto.

O problema do ter-consciência (mais corretamente: do tomar-consciência-de-si) só se apresenta a nós quando começamos a conceber em que medida poderíamos passar sem ela: e é nesse começo do conceber que nos coloca a fisiologia e a zoologia (as quais, portanto, precisaram de dois séculos para alcançar a premonição de Leibniz, que voava na sua dianteira).

Bom, em primeiro lugar qual é a premonição de Leibniz que ele se refere aqui? O fundamental na metafísica de Leibniz é que o homem, o ser humano não é só ser racional, ele não é só racionalidade, mas ele é também apetite, a famosa frase de Leibniz diz que o ser humano é perceptio, quer dizer, representação; e apetitus, isto é, vontade, desejo. Então, Nietzsche já começa aqui, provocativamente, estabelecendo um curto-circuito entre o tema do tornar-se consciente-de-si e o tema da fisiologia e da zoologia. Quer dizer, uma ligação que é efetivamente uma provocação. Ou seja, Nietzsche no fundo quer dizer o seguinte: se você observa a fisiologia e a zoologia verá que o problema da consciência é, na verdade, um problema simplesmente superficial. Ou seja, que aquilo que define o essencial do sujeito não é, como pretendia a tradição filosófica, a sua capacidade de tomar-consciência-de-si, mas a consciência precisamente é um fenômeno secundário. O problema do ter-consciência, é precisamente aquilo que se constitui como problema. Ou seja, por que é que nós tomamos consciência de nós mesmos, em que medida isto é importante, tanto mais quanto nós podemos perfeitamente bem passar sem isso. Então, a fisiologia e a zoologia aqui, na verdade, simplesmente comprovam aquilo que Leibniz já tinha dito. Ou seja, que a consciência não é o essencial do sujeito, da subjetividade; mas a consciência é, na verdade, uma ínfima porção da subjetividade. Você pode ter vida, tanto animal quanto humana, sem que necessariamente o fenômeno da consciência-de-si tenha que se apresentar.

Poderíamos, com efeito, pensar, sentir, querer, recordar-nos, poderíamos igualmente “agir” em todo sentido da palavra: e, a despeito disso, não seria preciso que tudo isso nos “entrasse na consciência” (como se diz em imagem).

Comentário: Recordar, aqui, fica difícil de aceitar isso.

Professor: Por que?

Comentário: Não sei. Recordar, sem consciência?

Professor: Sim.

Comentário: Não sei, fica…

Professor: Logo para frente Nietzsche vai dizer, um pouco ironicamente, que isso poderia soar muito estranho nos ouvidos de um filósofo mais velho. E esse filósofo mais velho é uma referência, é uma remissão à tradição, essa tradição que a gente procurou verificar. Por que? Porque para Descartes, não sei se vocês lembram, que o sentir, o querer, o imaginar e o recordar eram formas do pensar, e o pensar era o ato por excelência da consciência. Se vocês voltam aqui a Kant e vêem que a consciência pensada como uma apercepção transcendental, esse eu-penso que é precisamente o veículo, uma unidade originária tem que ser necessariamente postulada como condição de todas as representações. Vocês vêem a importância da consciência como origem ou unidade originária, que sintetiza ou que unifica, que dá unidade ao eu enquanto o eu do pensamento, enquanto sujeito do pensamento, inclusive, a memória. Ou seja, o que Nietzsche está pensando aqui, muito concretamente, é na memória como recolhimento e processamento de informação.

Pergunta: Ou seria a memória como instinto?

Professor: Por exemplo, o que significa simplesmente informação recebida, incorporada e processada…

Pergunta: Aí sim, eu acho que a memória como instinto, vamos dizer, um pássaro que tem um ritual, daí dá para entender…

Professor: Claro. Daí a referência zoologia e a fisiologia. O ouvido do filósofo mais velho, aqui não é só Kant, Descartes, mas é Platão. Porque a recordação, como você lembra muito bem, o que era para Platão? Era a sabedoria por excelência, era filosofia. Ninguém, no fundo, aprende coisa nenhuma, você só se recorda. Mas essa recordação…

Comentário: Mas o texto é muito irônico.

Professor: Mas esse texto é irônico o tempo todo. Inclusive, o Gênio da Espécie, eu repito, é uma maldade terrível, porque esta recordação é um ganhar consciência de coisas que você inconscientemente tinha vivido, que a alma já tinha vivido antes da encarnação, etc.; enquanto habitante do mundo das puras formas de Platão ou habitante do mundo das idéias.

A vida inteira seria possível sem que, por assim dizer, se visse no espelho: como, de fato, ainda agora, entre nós, a parte preponderante dessa vida se desenrola sem esse espelhamento – e aliás também nossa vida de pensamento, sentimento, vontade, por mais ofensivo que isso possa soar a um filósofo mais velho. Para que em geral consciência, se no principal ela é supérflua?

Ou seja, essa idéia da consciência como espelho, Nietzsche está se referindo à reflexão, à consciência como superfície de reflexão daquilo que se passa na nossa vida mental, na nossa vida anímica. Então, segundo ele, toda a vida, tanto mental quanto sensível, como volitiva, etc., seria perfeitamente possível sem que ela tivesse que refletir no espelho da consciência.

Ora, parece-me, se se quer dar ouvidos à minha resposta a essa pergunta e à sua suposição talvez extravagante, que o refinamento e força da consciência estão sempre em proporção com a aptidão de comunicação de um ser humano ou animal…

Então, o primeiro elemento, isto é, o refinamento da consciência e a força da consciência é uma função ou está em relação ou em proporção com a capacidade ou aptidão da comunicação, de um animal ou de um ser humano.

…e a aptidão de comunicação, por sua vez, em proporção com a necessidade de comunicação: isto entendido, não como se o próprio homem singular, que é precisamente mestre em comunicar e tornar inteligíveis suas necessidades, fosse também, ao mesmo tempo, aquele cujas necessidades mais o encaminhassem aos outros.

Ou seja, a equação que Nietzsche monta aqui é entre a capacidade ou entre o refinamento da consciência e a capacidade de comunicação, por um lado. Por outro, entre a capacidade de comunicação e a necessidade de comunicação; mas essa necessidade de comunicação não pensado do ponto de vista do indivíduo singular ou do homem enquanto indivíduo, mas sim em função de cadeias de gerações, raças inteiras como ele vai dizer aqui.

Mas bem me parece ser assim no que se refere a raças inteiras e gerações sucessivas: onde a necessidade, a indigência, coagiram longamente os homens a se comunicarem, a se entenderem mutuamente com rapidez e finura, acaba por haver um excedente dessa força e arte da comunicação, como que uma fortuna que pouco a pouco se acumulou e agora espera por um herdeiro que a gaste perdulariamente.

Bom, então, o plano em que Nietzsche coloca a reflexão não é o plano singular dos indivíduos, mas é o macro-plano da sucessão das gerações, da cultura, da espécie, e a relação continua sendo mantida entre a necessidade, a indigência e, precisamente em função disso, o progresso da comunicação.

Comentário: Ele coloca, então, a consciência como a comunicação. Consciência surgiu da necessidade da comunicação.

Professor: Olha, eu vou dizer até uma coisa a mais, e há aqui uma outra maldade; se vocês lerem o texto aqui, a tradução do Rubens, que é realmente preciosíssima, vocês terão lá essas indicações que eu estou dando para vocês. Em alemão, você tem dois termos com os quais você pode se referir à sociedade e comunidade. Por um lado, Gesellschaft se diz sociedade, e Gemeinde é o termo usado para comunidade. Por exemplo, uma igreja se diz uma Gemeinde, ou um certo grupo se diz uma Gemeinde, é uma comunidade. Só que Gemeinde, Nietzsche usa, numa relação, como filólogo deve saber o que está falando, ele usa em relação ao adjetivo gemein, e gemein, quer dizer comum e vulgar. Ele faz um jogo de palavras extraordinário com isso em que ele liga como sociedade, enquanto comunidade, àquilo que é comum, vulgar, medíocre. Tudo sob esse eixo do Gemeinde, gemein, Gesellschaft, etc., que vai acabar por estabelecer uma espécie de ligação entre aquilo que é social, comunitário e comum, e daí com comunicação. Por conseguinte, comunicar-se é se tornar comum. E a consciência é precisamente o modo pelo qual você se torna comum. Vamos chegar a ler exatamente esse movimento aqui. E como é que você se torna comum? Pela linguagem.

Pergunta: Agora, comum, ele toma no sentido do pejorativo?

Professor: No duplo sentido. É um jogo consciente com a equivocidade de comum, comum no sentido daquilo que pertence a ambos, mas também no sentido daquilo que é medíocre.

Comentário: E é completamente oposto ao conceito do verbo divino … da palavra…

Professor: Claro. Ou desta consciência pensada como unidade originária, que nós vimos aqui. Aqui o que nós vamos assistir neste texto é a gênese simultânea, para Nietzsche, da consciência, da linguagem e da sociedade. Este texto aqui é no fundo isso. É isso que significa o Gênio da Espécie.

Comentário: Então, mas é uma crítica imensa.

Professor: Claro. E é a melhor forma de você fugir-de-si. Ou seja, a melhor forma de você, em boa consciência, esquecer daquilo que é absolutamente singular, daquilo que não pode ser comunicado, porque ao ser comunicado se torna comum.

Comentário: E aí entra o cristianismo…

Professor: Sem dúvida. Com toda essa equivocidade. Isso é proposital, não é por acaso, não é que ele não considerou, evidentemente que ele considerou; sobretudo, porque ao longo da tradição havia esse primado da consciência como fonte, sede, locus da racionalidade; pensar era igual ser consciente.

Comentário: E daí a linguagem.

Professor: Claro. É o Logos. A palavra. Aliás, a mesma palavra para linguagem e razão. Bom, vamos prosseguir um pouquinho. Agora, o interessante é que, precisamente nesta relação entre a indigência, a carência, a necessidade e o poder de comunicação, com isso se cria uma fortuna; o Rubens traduz Vermögen em alemão, por fortuna, a palavra quer dizer tanto a fortuna no sentido material, quanto poder no sentido de faculdade, capacidade. Ou seja, esta capacidade de comunicação é algo com que o homem se enriquece, e é precisamente esta capacidade de comunicação, que uma vez acumulada, tornada desenvolvida, é depois, com o progresso da cultura, gasta perdulariamente. Aqui, ele vai dizer:

(- e os assim chamados artistas são esses herdeiros, do mesmo modo que os oradores, pregadores, escritores: todos os homens que sempre vêm no final de uma longa série, sempre “nascidos tarde”, no melhor sentido da palavra, e, como foi dito, por essência perdulários).

Mas, então, é preciso que esta capacidade de comunicação seja…

Suposto que esta observação é correta, posso passar a suposição de que a consciência, em geral, só se desenvolveu sob a pressão da necessidade de comunicação.

Então, suposto que aquela equação de que ele falou antes, é pensável, é admissível, então nós podemos supor que a consciência só se desenvolveu sob pressão da necessidade de comunicação. Essa é uma outra frase iconoclasta, porque para toda tradição a consciência é aquilo que constitui a espontaneidade do eu, é o núcleo do eu, por assim dizer. Por conseguinte, aquilo que é absolutamente natural. E ele está dizendo aqui, que a consciência não só não é natural como se desenvolveu em conseqüência de uma espécie de necessidade.

… que previamente só entre homem e homem (entre mandante e obediente em particular) ela era necessária, era útil, e que também somente em proporção ao grau dessa utilidade ela se desenvolveu.

Ou seja, a consciência se desenvolveu porque era útil. E se desenvolveu exatamente em proporção ao seu grau de utilidade. Vale dizer, se nós não considerarmos o plano da relação entre os homens, por conseguinte, se nós não considerarmos a capacidade e a possibilidade de comunicação, a consciência não é nenhum dado natural da nossa existência.

Consciência é propriamente apenas uma rede de ligação entre homem e homem – apenas como tal ela teve de se desenvolver: o homem ermitão e animal de rapina não teria precisado dela.

Aqui, começa a aparecer, portanto, a simultaneidade do tema da consciência como o tema da sociabilidade. Quer dizer, não fora a premência da vida social, não teria sido necessário o surgimento e o desenvolvimento da consciência. A consciência se desenvolve, precisamente, em função do caráter político, ou se vocês quiserem, social das relações entre os homens.

Que nossas ações, pensamentos, sentimentos, e mesmo movimentos, nos cheguem à consciência – pelo menos uma parte deles -, é a conseqüência de um terrível, de um longo “é preciso”, reinando sobre o homem: ele precisava, como o animal mais ameaçado, de auxílio, de proteção, ele precisava de seu semelhante, ele tinha de exprimir sua indigência, de saber tornar-se inteligível – e, para tudo isso, ele necessitava, em primeiro lugar, de “consciência”, portanto, de “saber” ele mesmo o que lhe falta, de “saber” como se sente, de “saber” o que pensa.

Então, aqui é um aspecto bastante importante deste texto; ou seja, a consciência que nós temos de nossas ações, de nossos pensamentos, de nossos estados, não é algo também dado naturalmente, mas é o resultado, é conseqüência de uma necessidade, de uma carência. Ou seja, que carência é essa? A carência de comunicar esses estados. Então, é porque o homem tem necessidade de comunicar esses estados é que ele precisa ter consciência desses estados ou, pelo menos, de uma parte desses estados.

Eu pediria para que vocês prestassem atenção nas aspas. Porque ele era um animal mais ameaçado, mais frágil, em última instância, ele precisava mais de proteção, mais de auxílio, portanto, precisava de comunidade. Ora, não pode haver comunidade sem comunicação. Portanto, para que ele possa se comunicar, ele precisava de “consciência”. É interessante que aqui o termo consciência tenha sido usado por Nietzsche propositadamente no sentido irônico; quer dizer, esta consciência de que os filósofos tanto falavam é, na verdade, isto ou esta ferramenta, esse utensílio, de que é preciso lançar mão para se viver em comum. E as aspas prosseguem 3 vezes sobre a palavra saber. “Saber” ele mesmo, o que lhe falta, “saber” como se sente, “saber” o que pensa. Ou seja, o uso reiterado das aspas no saber, tem também aqui uma intenção irônica no sentido de mostrar que aquilo que nós conscientemente sabemos é muito provavelmente um falso saber. Ou seja, é um saber entre aspas, isto é, é um saber parcial, limitado, calibrado na perspectiva da consciência. Então, aquilo que a gente diz “saber conscientemente” é saber entre aspas; ou seja, não é saber no sentido em que os filósofos chamam de saber. Vale dizer: o saber consciente não é inteiramente consciente-de-si, daí porque é preciso usar saber entre aspas. Um saber coletivo. Um saber na perspectiva do coletivo, do gregário.

Comentário: Mas não necessariamente é sempre assim.

Professor: Do ponto de vista da consciência, necessariamente é assim; é do ponto de vista da linguagem o que você está falando. E a gente vai chegar aqui, exatamente nesse momento.

Pois, para dizê-lo mais uma vez: o homem, como toda criatura viva, pensa continuamente, mas não sabe disso; o pensamento que se torna consciente é apenas a mínima parte dele, e nós dizemos: a parte mais superficial, a parte pior: – pois somente esse pensamento consciente ocorre em palavras, isto é, em signos de comunicação; com o que se revela a origem da própria consciência.

Aqui, todos os passos estão dados: consciência, sociabilidade e linguagem. Isso que o Dornelis estava dizendo agora, na perspectiva gregária, ou seja, este saber consciente é o saber necessariamente posto sob a perspectiva comunitária, gregária, por isso, para Nietzsche, superficial. Por que? Porque este pensamento consciente é o pensamento verbal. Ou seja, é aquele que se dá em signos de comunicação, ocorre em palavras. Com o que se revela a origem da própria consciência; quer dizer, a origem da consciência é gregária, é comunitária; e é precisamente por isso que ela é verbal, lingüística neste sentido aqui.

Pergunta: Ele chega a discutir com Rousseau no Ensaio das Origem das Línguas? Porque é a tese do Rousseau.

Professor: É a tese do Rousseau. Sem dúvida nenhuma.

Comentário: É melhor granir, urrar com Rousseau.

Professor: É importantíssima. Eu tive a oportunidade de discutir isso, agora, numa tese de doutorado sobre Rousseau, eu não sei até que ponto Nietzsche conheceu esse texto. Acho até que não conhecia o Ensaio sobre a Origem das Línguas. Mas é impressionante a proximidade. É realmente impressionante. Ao mesmo tempo uma proximidade nesse aspecto, uma diferença brutal no que diz respeito, por exemplo, a jus naturalismo, etc.

Professor: Por que você diz, que ele não conhecia o texto?

Professor: Porque eu não conheço em Nietzsche nenhuma referência a esse texto. Há várias referências ao Rousseau, a Contrato Social, etc.; mas não a este texto. Ele teria que corroborar exatamente com aquilo que o Rousseau mostrou. E não é o único ponto de proximidade entre Nietzsche e Rousseau, ao contrário do que Nietzsche afirma, esbraveja o tempo todo, e nós vamos ver quando fizermos a análise gramatical nos textos que vão se seguir, como a proximidade com Kant é assustadora, apesar das invectivas todas contra o Kant. Mas fica claro, então, como é que essa origem da consciência é uma origem necessariamente gregária e como ela é contemporânea do surgimento da linguagem ou dos signos de comunicação.

Dito concisamente, o desenvolvimento da linguagem e o desenvolvimento da consciência (não da razão, mas somente do tomar-consciência-de-si da razão) vão de mãos dadas.

Não existe possibilidade de se confundir, em Nietzsche, a razão com a consciência. É a tese, que nós já vimos enunciada no Zaratustra, da diferença entre a grande razão e a pequena razão. É só a pequena razão, que é idêntica a consciência, e que, portanto, se dá sob ou sobre a superfície da linguagem. Então, o desenvolvimento da linguagem e o desenvolvimento da consciência vão de mãos dadas. Então, quanto mais desenvolvida é a consciência ou tornar-se-consciente-de-si, tanto mais é desenvolvida a linguagem.

Acrescente-se que não é somente a linguagem que serve de ponte entre homem e homem, mas também o olhar, o toque, o gesto;

Portanto, aqui, a linguagem está sendo considerada, por Nietzsche, não somente do ponto de vista da linguagem verbal, mas da comunicação em geral.

… o tomar-consciência de nossas impressões dos sentidos em nós mesmos, a força de poder fixá-las e como que colocá-las fora de nós, aumentaram na mesma medida em que cresceu a urgência de transmiti-las a outros por signos. O homem inventor de signos é ao mesmo tempo o homem cada vez mais agudamente consciente de si mesmo; somente como animal social o homem aprendeu a tomar consciência de si mesmo – ele o faz ainda, ele o faz cada vez mais. –

É somente do ponto de vista do pacto social, ou para usar a expressão de Nietzsche, aqui, como animal social, que o homem se torna consciente de si, aprendeu a tornar-se-consciente-de-si. E, precisamente, tornar-se-consciente-de-si se dá no mesmo movimento em que se inventa signos de comunicação, em que se desenvolve, por conseguinte, a linguagem. Bom, aí é um traço de separação no texto, muito característico do Nietzsche, como que para mostrar que se trata de um segundo momento do argumento.

Meu pensamento é, como se vê: que a consciência não faz parte propriamente da existência individual do homem…

Ou seja, consciência não é um dado da natureza, ela não é a natureza mesma do eu.

…mas antes daquilo que nele é da natureza de comunidade e de rebanho; que também, como se segue disso, somente em referência à utilidade de comunidade e rebanho ela se desenvolveu e refinou e que, conseqüentemente, cada um de nós, com a melhor vontade de entender a si mesmo tão individualmente quanto possível, de “conhecer a si mesmo”, sempre trará a consciência, precisamente, apenas o não-individual em si, seu “corte transversal” – que nosso pensamento mesmo, pelo caráter da consciência – pelo “gênio da espécie” que nele comanda -, é constantemente como que majorizado e retraduzido para a perspectiva do rebanho.

Essa, então, é a tese completa. Bom, vocês certamente devem imaginar porque esse “conhecer a si mesmo” aqui está entre aspas: é o famoso dito socrático que é a origem da filosofia: “conhece-te a ti mesmo”. Ora, mas conhecer-se a si mesmo é a maior mentira possível, porque conhecer-se a si mesmo é a melhor maneira de ignorar-se tão completamente quanto possível. Porque conhecer-se a si mesmo significa retraduzir-se inteiramente na perspectiva do rebanho, do comum, por conseguinte, do não próprio, do não pessoal, do não singular. Ou seja, significa, simplesmente, o esquecimento do individual.

Várias aporias estão implicadas nisso. Como tomar consciência do individual, daquilo que é não gregário, daquilo que é não comunitário, o que é que significa entrar em relação com o si mesmo. Esse é, talvez, um dos maiores problemas para Nietzsche. É isto que vai afastá-lo sempre de toda e qualquer tentativa de universalização, seja a nível das vivências, seja, inclusive, a nível das suas próprias posturas teóricas. Por exemplo, só para dar uma indicação neste sentido, o fato de que ele constantemente insiste em dizer: “Olha, determinadas vivências e determinadas experiências não são para todos”. Aquilo de que todos são capazes, é precisamente aquilo que é comum. O universalizável está sempre posto sob a perspectiva do rebanho.

Comentário: Então, para ele, a natureza é seletiva?

Professor: A natureza não é propriamente seletiva. Isso seria uma perspectiva, para ele, de rebanho, a perspectiva darwinista, que é o sentido da crítica dele ao darwinismo. A natureza, para Nietzsche, é o princípio de diferenciação. Ela funciona sobre a base da diferenciação. E a gente vai tentar ver em que sentido e, tanto quanto possível concretamente, o que é que significa esta vivência do singular, do individual; como é que ela se expressa ou pode se expressar. Uma das suas formas é, exatamente, uma forma negativa que consiste na denúncia das falsas formas de auto-conhecimento. Como, por exemplo, “conhece-te a ti mesmo”. Como se você pudesse ter acesso ao si-mesmo via consciência. Como se a consciência não fosse uma espécie de epifenômeno ou fenômeno de superfície desse si-mesmo. E você tem que tomar o corpo, aí sim, para Nietzsche, um ponto de partida, que não é mais a consciência. É esta a grande razão.

Pergunta: Quando ele põe aqui justaposto neste texto, necessidade, carência, indigência e utilidade, me parece que utilidade tem um sentido mais positivo do que a idéia de necessidade e carência. Quando aparece necessidade e carência, indigência, é brava a coisa, mas o sentido de utilidade não é.

Professor: Eu detesto fazer isso, mas será que a gente poderia esperar, porque é um anzol a questão da utilidade nesse texto, como muitos são os anzóis espalhados aqui. No final do texto, ele vai desfazer essa idéia de uma derivação, pura e simplesmente, utilitarista. Ele vai mostrar como a utilidade, ela própria é uma ilusão. Então, vamos ver se a gente consegue chegar até lá, para que a coisa seja, talvez, mais esclarecida ou melhor esclarecida.

Retomada da Aula Anterior

– Meu pensamento é, como se vê: que a consciência não faz parte propriamente da existência individual do homem, mas antes daquilo que nele é da natureza de comunidade e de rebanho; que também, como se segue disso, somente em referência à utilidade de comunidade e rebanho ela se desenvolveu e refinou e que, conseqüentemente, cada um de nós, com a melhor vontade de entender a si mesmo tão individualmente quanto possível, de “conhecer a si mesmo”, sempre trará a consciência, precisamente, apenas o não-individual em si, seu “corte transversal” – que nosso pensamento mesmo, pelo caráter da consciência – pelo “gênio da espécie” que nele comanda -, é constantemente como que majorizado e retraduzido para a perspectiva do rebanho.

O Gênio da Espécie, aqui, é uma espécie de metáfora da natureza simplesmente comunicativa e gregária da linguagem e da consciência que se funda nessa linguagem; tanto a consciência quanto a linguagem são vistas aqui a partir da mesma ótica, isto é, consciência e linguagem são instrumentos de comunicação. Por conseguinte a gênese simultânea da consciência e da linguagem que torna possível o desenvolvimento e o refinamento da consciência e da linguagem, essa simultaneidade não retira de ambas o seu papel simplesmente instrumental. Ou seja, a sua existência tem em vista a possibilidade de tomar-consciência dos seus estados, das suas necessidades, e a linguagem possibilita a comunicação, por conseguinte, a cessação desse estado geral de carência, de falta.

Pergunta: Entendo que a consciência evolui tanto no indivíduo como na espécie. Agora, situações onde a consciência seja manifesta na maneira de rebanho sempre irão existir, mas em condições muito primitivas, nas tribos por exemplo, a consciência é muito mais de rebanho do que individuada. Será que na época do Nietzsche a consciência não estaria num estágio muito menos desenvolvida do que é hoje? Porque essas idéias cria um desconforto razoável.

Professor: É, você pode dizer que, talvez, nós hoje temos um desenvolvimento da consciência maior do que Nietzsche está falando aqui. De qualquer forma, para ele, desse ponto de vista, ou seja, mesmo os refinamentos futuros da consciência, não purgarão essa gênese da consciência a partir da indigência, da carência, etc.

Comentário: Sim. Esse aspecto da consciência gregária sempre vai existir.

Professor: Isso. Agora, o que é mais engraçado é que (isto talvez nós não cheguemos a ver nesse texto, talvez até mesmo só vejamos a partir do momento em que examinarmos aqueles parágrafos mencionados no primeiro capítulo do Além do Bem e do Mal) o que é possível e o que é efetivamente realizado, é uma espécie assim de sofisticação tão extrema da consciência, e mesmo da linguagem, que ela é capaz, então, a partir dessa extrema complexificação, e ao mesmo tempo desse extremo movimento de aperfeiçoamento da consciência e da linguagem, que você assiste a uma espécie de transformação dessa indigência no seu contrário. Ou seja, a consciência se torna tão desenvolvida e a linguagem tão enriquecida, que ela dialeticamente se converte no seu outro, ou seja, então, de indigência, ela se torna riqueza excessiva e, por conseguinte, dissipadora. É precisamente aquilo que vai acontecer quando a linguagem já é suficientemente rarefeita, sublimada, que ela perde exatamente a sua função instrumental meramente representativa. É quando, então, a linguagem deixa de servir simplesmente para comunicação destes estados comuns a todos, dessas vivências comuns a todos, e passa a ser uma tentativa de expressão daquilo é absolutamente singular e inefável. Ou seja, quando é possível fazer o uso poético, artístico da linguagem e igualmente da consciência. A gente vai chegar a ver isso, acho, com detalhes, mas isto é uma espécie, assim, de retorno reflexivo contra si mesmo tanto da linguagem quanto da consciência. Ou seja, a consciência faz a crítica da sua própria origem.

Pergunta: Mas o que eu acho que o Dornelis está sentindo, que é uma coisa dentro de toda interferência iluminista, que a consciência é transparente, que ela é o lugar da verdade, toda a nossa subjetividade é isso. De repente toda essa filosofia ocidental, que faz a maior apologia da consciência, e eu acho até uma interpretação do Jung muito equivocada, que faz apologia da consciência, leva a idéia de que: Nossa! Aonde que estamos? Que a consciência não é colocada dentro desse referencial, eu acho que não é.

Professor: Olha Amnéris, relativamente a esse ponto que você toca, nós vamos chegar a ver com detalhes, como a posição de Nietzsche é extremamente avançada em relação a tradição do iluminismo. Vale dizer, como a crítica nietzschiana da ideologia, que é necessariamente uma variante da sua crítica da consciência, ela é praticamente única em relação a tradição do iluminismo, na medida em que, para ela, este primado da consciência é simplesmente uma das figuras da ilusão. Isto nós vamos ver no texto, que nós vamos examinar ainda hoje. Ou seja, qual é a verdadeira natureza da crítica da consciência, em Nietzsche, e em que medida, para ele, toda e qualquer crítica da ideologia para ser conseqüente consigo mesmo, tem que partir do dado de que a consciência não é nem potencialmente onisciente, nem potencialmente onipotente. E mais ainda, de que a ilusão da onipotência e da onisciência da consciência é o perigo, precisamente porque é, como ilusão, inconsciente de si mesmo. Ou seja, a crítica nietzschiana da consciência desemboca na denúncia do caráter necessariamente superficial da consciência.

Pergunta: Mas se ele retoma o patamar que lhe dá a base? Ainda assim ela não é valorizada.

Professor: Não, não é que não é valorizada. Não há outra saída fora da auto-reflexão da consciência, ou seja, a auto-reflexão da consciência é infinita. Só que ela jamais pode chegar a transparência absoluta.

Pergunta: Nem buscar esse movimento?

Professor: Pode até ser buscado, mas ele é inatingível, para Nietzsche. Ele é inatingível, e ele é simplesmente pensado como uma das figuras da ilusão. Porque a consciência necessariamente repousa sobre uma espécie de sem fundo, de abismo, que ela não pode percorrer inteiramente. Nós vamos ver aqui no texto, em que medida o ponto de partida nietzschiano é exatamente aquele que se coloca em estrita rejeição e, ao mesmo tempo, em estrita inversão do cartesianismo e do kantismo. Ou seja, a crítica da filosofia da consciência, lá onde essa filosofia da consciência chega ao seu ponto máximo de aprofundamento. Então, a tentativa nietzschiana vai ser uma inversão do cogito kantiano e uma inversão do cogito cartesiano. Daí o ponto de partida não ser mais a consciência, como para todo iluminismo, mas justamente o corpo. E a gente vai tentar entender o que é que significa tomar o corpo como ponto de partida; e, na verdade, é esse o objetivo desse curso, em que medida tomar o corpo como ponto de partida, pressupõe uma outra concepção de subjetividade. Ou seja, uma concepção de subjetividade que não se funda mais na unidade da consciência, seja ela consciência transcendental a modo kantiano, ou seja ela a consciência transparente para si mesma, a modo cartesiano.

Pergunta: As duas formas de olhar, tanto por Kant, tanto por Descartes, na verdade, no meu modo de entender, havia uma confusão do uso da palavra “consciência”. Tanto para Kant quanto para Descartes, é saber, que é uma forma de raciocínio. A consciência, não sei, é isso que eu queria tentar entender dentro do Nietzsche, parece que há algo a mais, é mais do que saber, a consciência é perceber outra dimensão da vida. E daí a consciência a nível da situação, do rebanho, do gregário, é o começo de um processo, que depois precisa chegar a um ponto em que é necessário o sacrifício dessa própria consciência, em função de uma outra dimensão.

Professor: Precisamente isso. Ou seja, a consciência vai ter que fazer precisamente isso, a meu ver, entre aspas, uma palavra que não é muito adequada nesse progresso, ao termo do qual ela se auto-sacrifica. Isso é Nietzsche puro. Ou seja, a idéia cara ao iluminismo, nos seus diferentes matizes, que exatamente a consciência é o lugar da verdade ou o lugar do absoluto, da revelação do absoluto, e que, por conseguinte, todo e qualquer tipo de salvação (entre aspas), todo e qualquer tipo de esclarecimento ou de ilustração, ou melhor, toda a felicidade do homem, depende desse processo de esclarecimento, de ilustração, que se funda na consciência; e por conseguinte, a crença e a fé inerentes a todas as formas de iluminismo, de que exatamente em virtude dos progressos da consciência e da ilustração, vai ser possível construir uma espécie de reinado da felicidade sobre a terra, ou seja, o estabelecimento das relações do homem com a natureza e do homem consigo mesmo, fundadas em critérios pura e simplesmente racionais; tudo isso é que vai ser completamente denunciado como ilusão, precisamente a partir dessa crítica da consciência.

Nossas ações são, no fundo, todas elas, pessoais de uma maneira incomparável, únicas, ilimitadamente individuais, sem dúvida nenhuma; mas, tão logo nós as traduzimos na consciência, elas não parecem mais sê-lo…

Claro, porque cada uma das nossas ações só é absolutamente singular, na medida em que ela escapa a este plano gregário da consciência. Se ela é traduzida para este plano gregário da consciência, ela já é posta sob perspectiva daquilo que é comum, por conseguinte, ela já não é mais única, singular, pessoal.

Isto é propriamente o fenomenalismo e perspectivismo, assim como eu o entendo: a natureza da consciência animal acarreta que o mundo, de que podemos tomar consciência, é apenas um mundo de superfícies e de signos, um mundo generalizado, vulgarizado – que tudo que se torna consciente justamente com isso se torna raso, ralo, relativamente estúpido, geral, signo, marca de rebanho, que, com todo tornar-consciente, está associada uma grande e radical corrupção, falsificação, superficialização e generalização.

Essa é uma das mais radicais formulações da crítica nietzschiana à crença iluminista de que toda e qualquer forma de progresso, de acesso a verdade, passa necessariamente pela clarificação ou iluminação da consciência. Ou seja, é até bem possível, é até muito provável, em termos nietzschiano, que os progressos da consciência são passos decisivos em direção a paz e a felicidade, mas simplesmente a paz e a felicidade do rebanho. Então, certo tipo de paz e de felicidade, que Nietzsche denomina muito provocativamente, de paz e felicidade à inglesa, ou seja, felicidade entendida como bem estar, conforto, ausência de riscos, de perigos, de extremos; a felicidade simplesmente reduzida à perspectiva do bem estar. Então, não somente, não se deve esperar da ilusão de onipotência da consciência alguma espécie de acesso efetivo a verdade, mas sim corrupção, falsificação, generalização.

Mas, aqui, eu queria voltar àquela questão do Dornelis: vejam é preciso prestar um pouco de atenção a este movimento dialético que está presente no pensamento do Nietzsche. Eu não tenho escrúpulo em usar a palavra dialético para me referir ao Nietzsche, porque há uma longa discussão sobre se o verdadeiro adversário do Nietzsche não é todo e qualquer pensamento dialético. Eu estou entendendo aqui, dialético, no sentido antigo da palavra dialético. Veja, isso que está sendo feito aqui é uma crítica da consciência, uma denúncia do caráter gregário da consciência. Mas de onde se faz essa crítica? Evidentemente a partir da própria consciência filosófica. É isso que eu tentava dizer a você: como é, de certa maneira, antitético o próprio movimento; porque, na verdade, aqui se trata de uma autocrítica da consciência filosófica. É uma espécie de auto-reflexão da consciência acerca da sua própria natureza. Ou seja, inequivocamente uma crítica radical da consciência e da linguagem só pode ser feita a partir do ponto extremo a que chegou o desenvolvimento da consciência e da linguagem. Vale dizer, é somente a partir do momento do seu extremo amadurecimento, da sua extrema sofisticação, é que a consciência é capaz de se tomar-a-si-mesma como objeto.

É precisamente ao longo ou ao termo de um processo histórico de profundo refinamento e sofisticação que a consciência se torna auto-consciente. Isso não quer dizer, como veremos a partir do exame dos outros textos, que é essa consciência que ela toma das suas próprias limitações, uma espécie de um sucedâneo nietzschiano da onipotência da consciência. Ou seja, que a consciência se torna tão poderosa, que ela toma consciência das suas próprias limitações. Não. Ela toma consciência das suas limitações, mas tão radicalmente, que ela sabe que a própria consciência que ela toma das suas limitações, também não é consciência de todas as suas limitações, nem pode ser. Ou seja…

Comentário: É a experiência do sem-fundo.

Professor: Isso. Ou seja, a consciência está sempre dançando sobre a cratera de um vulcão. Ou, como diz o jovem Nietzsche: está sonhando no dorso de um tigre. Quer dizer, ela sempre é a superfície, é a fachada de uma espécie de abismo que ela encobre, cuja profundidade não consegue atingir, jamais conseguirá. Isso a gente vai ver com bastante tempo.

Pergunta: Escuta, essa crítica que você está falando, a autocrítica, não é a capacidade da consciência de perceber no particular, o do rebanho, conseguir perceber o geral.

Professor: É isso mesmo. Veja, a consciência pode perceber naquilo que é perspectiva do rebanho, exatamente a sua natureza de rebanho. Então, ela pode ter uma espécie de perspectiva acima da simples perspectiva do rebanho. Vou tentar dar um exemplo: se você toma as formas mais comuns de crítica da consciência, se você quiser, de crítica da consciência ideológica, você encontra, mais ou menos, o seguinte movimento: há um certo nível de vivência, de experiência de saber, que é tido como falso saber, tomado por um certo tipo de consciência como o saber verdadeiro. Ora, precisamente, a crítica da ideologia tem como função denunciar o caráter fictício, falso, desta forma da consciência, deste conteúdo do saber, como sendo simplesmente encobridor de um outro nível de realidade, que se encontra ou denegado ou reprimido ou inibido ou, simplesmente desfigurado, por este falso saber que a consciência imediata julga ser seu saber verdadeiro. Então, qual é a função da crítica da ideologia? Reconduzir a forma da consciência à sua figura verdadeira. E denunciar todas as formas de distorção pelas quais a ideologia pode se impor à consciência como verdade. Por exemplo, se você usa o exemplo freudiano, é clássico: o discurso do analisado como uma forma de falsa consciência, e você faz uma interpretação desses discursos e dos seus sintomas, no sentido de repor estes elementos todos num certo plano de verdade, e tornar possível o acesso da consciência a esses planos de verdade, conseguindo então uma verdadeira ou uma forma verdadeira da consciência a respeito da ideologia dos sintomas ou da razão de ser desse discurso. Então, a interpretação consiste sempre nesse movimento de passagem de uma forma distorcida da consciência para uma forma verdadeira da consciência.

Isso se você pegar o caso de Freud, mas você pode pegar o caso da crítica marxista da ideologia, que é a denúncia da consciência como simplesmente inversão encobridora daquilo que, efetivamente, se passa ao nível das relações de produção. Então, a consciência, o que é? A ideologia o que é? É uma representação invertida, falsa por conseguinte, encobridora daquilo que, efetivamente se passa a nível das relações de produção e reprodução da vida material. Então, o que é que faz a crítica da ideologia neste sentido? Reconduz a consciência desta distorção de que ela é vítima, para uma visão, para uma compreensão, para uma inteligência adequada daquilo que, efetivamente, acontece; ou seja, da realidade. O que é que está por debaixo desses dois protótipos de crítica da ideologia e crítica da consciência? Exatamente a possibilidade de que por meio do saber, vale dizer, por meio dos progressos da consciência, é possível, então, a obtenção de um saber que é um saber verdadeiro; ou seja, que é um saber onde, realmente, se dá uma adequação entre a representação e o objeto da representação. Ou seja, o que é de comum entre essas duas formas de ideologia é a convicção de que por meio de um refinamento, de um progresso da consciência, é possível obter algo assim, como um saber verdadeiro.

Comentário: Mas, então, nós estamos enganchando – por mais intelectual mesmo que seja ou nem é tão intelectual -, é isso que existe como possibilidade, desde Freud até Max que é um patamar alto. É isto que existe. Então, isso causa o desconforto, porque entre os psicólogos, me perdoe Dornelis, eu nunca vi alguém propondo algo que não fosse o alargamento da consciência.

Professor: Concordo. O que Nietzsche está dizendo aqui, não é que a consciência não deve ser alargada, pelo contrário, ela deve ser alargada. Só que ela nunca escapa de um fundo de ignorância que é constitutivo dela. Então, essa ilusão de que é possível à consciência tornar-se inteiramente transparente para si mesma, isso é exatamente uma ilusão herdada do iluminismo, para Nietzsche.

Pergunta: Quando ele afirma que a consciência não é o lugar da verdade, isso não quer dizer que ela seja falsa. Porque ele desmonta esse tipo de idéia. Ela apenas não é onisciente, mas não é falsa.

Professor: Não. Ela não é onisciente, nem pode ser. Ou seja, há um certo grau de ignorância, que é absolutamente necessário para que a consciência possa ser consciente, ou seja, para que ela possa executar exatamente as suas funções.

Pergunta: E se a gente pensa no inconsciente do Freud, não seria esta a parte da consciência que nunca se descobre. Ou como é que é isso?

Professor: Não. Eu acho que aí as duas coisas não se recobrem mais. Eu acho que dá para você manter, tanto no Nietzsche quanto no Freud, a idéia de um inconsciente; eu acho que, inclusive, no Nietzsche, esse inconsciente seja ainda, talvez, muito mais corporal do que no Freud. O que é diferente é este eu, que no Freud é uma das instâncias ou um dos seus componentes a nível psíquico. É precisamente a consciência, consciência entendida aqui como Benvurstzein, como sede desse eu. Em Freud e em Nietzsche a tematização desta consciência é diferente; enquanto você tem em Freud a persistência do tema iluminista de que esta consciência, ou a consciência pensada como sede do eu, é sim o lugar da verdade. Para Nietzsche você tem a afirmação de que, a consciência pertence, necessariamente, uma dimensão de ignorância, uma ignorância de que não é negativa, que não é simplesmente o avesso da verdade, não é a não verdade; mas que é elemento constitutivo e faz parte do funcionamento da consciência.

Pergunta: Mas tem outro elemento aí também que diferencia. Porque toda essa tendência, quer o iluminismo, quer o Marx, o Freud, tem ainda essa ilusão iluminista de fazer da consciência o lugar da verdade, tem um atributo de valoração da consciência muito profundo. Tanto que neste texto, que nós estamos lendo, não tem o atributo de positividade. Quanto mais você refina a consciência, mais você se torna comum no rebanho. Então, é uma diferença muito grande dessa valoração.

Professor: É. Insisto sempre que Nietzsche é propositadamente ambíguo: existem duas coisas: por um lado, existe essa identificação entre consciência e gregarismo; e, por outro, e isso não aparece no texto, mas fica no fundo – um pouco chamando a atenção para pergunta do Dornelis -, existe este movimento de repô-lo contra si, que a própria consciência faz, que é o patamar, o nível, o registro, onde se insere a filosofia de Nietzsche. Exatamente este registro não fica na fachada, fica nos bastidores do discurso. E você precisa, então, saltar para uma espécie de metanível, metaplano reflexivo para você poder perceber, como o discurso nietzschiano é um discurso que só pode ser feito a partir exatamente dos progressos da consciência.

Comentário: E aí não tem mais expressão da língua, o que também dá uma dimensão diferente da consciência, quer dizer, você pode expressar a tua singularidade, por meio de imagens da coisa poética.

Professor: É precisamente isso.

Comentário: Então, a consciência é simplesmente uma ferramenta e, como tal, pode e deve ser melhorada, mas ela não é uma finalidade em si mesma, está a serviço do si mesmo. Contudo, para o rebanho, ela é uma finalidade em si mesma e para quem não é rebanho ela não tem sentido como finalidade por ser ferramenta.

Professor: Mas é precisamente isso. Acho que esse tema é precisamente aquilo de que trata este texto e os outros que a gente vai examinar. O caráter da consciência e da linguagem enquanto signo de comunicação é instrumental só. E se você não ultrapassa o nível da simples instrumentalidade da consciência e da linguagem como signo de comunicação, você perde precisamente aquilo que é o singular, o individual, o pessoal. E mais que isso: ao pretender adquirir alguma espécie de verdadeira vivência neste plano, você não está fazendo outra coisa senão conseguir com toda eficácia fugir de si mesmo. E, ao mesmo tempo, se fechar na ilusão de que por meio da linguagem e da consciência você vai ter acesso a algo como sendo a verdade. E não se esqueçam que aqui vocês já viram isso, já nos referimos a isso.

Há uma expressão “conhecer a si mesmo” que, se eu não me engano, Amnéris tinha chamado a atenção disso no nosso encontro anterior. Isso é claramente uma indicação irônica, profundamente maldosa e de um veneno fora do comum, contra a interpretação socrático-platônica do Oráculo de Delfos. Imagino que vocês todos devem saber o que o Sócrates pergunta: O que o oráculo disse ao meu respeito? Que o homem mais sábio da Grécia é Sócrates. E ele, então, queria saber bem porque razão o deus Apolo teria dito isso em relação a ele, na medida em que ele se achava o mais ignorante de todos. Então, ele falou: Bom, de duas uma, ou deus mentiu ou eu não entendi. Como Apolo não pode ter mentido; então, eu, com certeza, não entendi. Eu vou procurar saber porque eu sou o mais inteligente. Então, foi conversar com todos aqueles que eram considerados inteligentes; ou, pelo menos, com o representante de cada uma dessas categorias: os poetas, os políticos… E descobriu que todos eles sabiam algumas coisas, mas ignoravam muitíssimas outras. E que mesmo ignorando muitíssimas outras, julgavam que sabiam tudo. Quer dizer, ignoravam a sua própria ignorância. E que ele, Sócrates, não; porque ele não ignorava que ignorava tudo. Por conseguinte, ele sabia mais do que aqueles, que achavam, que nada ignoravam, porque esses sim ignoravam o fundamental, ou seja, ignoravam a sua própria ignorância. Então, de fato, Sócrates era o homem mais sábio da Grécia, não porque soubesse mais do que os outros, mas simplesmente porque sabia que sabia menos do que os outros.

Então, esse primeiro passo, a chamada “douta ignorância”, é exatamente o sentido da mensagem socrática que é o “conhece-te a ti mesmo”. Agora, conhece-te a ti mesmo é algo que só é possível como se nós repetirmos o gesto socrático, ou seja, se nós tomarmos consciência da nossa própria ignorância e procurarmos, então, fazer tudo o que está ao nosso alcance para conhecer alguma coisa de verdadeiro. Ora, o que Nietzsche está fazendo aqui, é precisamente subverter esse oráculo, no sentido de dizer: “Conhece-te a ti mesmo” é precisamente impossível pela consciência e pela linguagem; eu não posso tomar consciência de mim mesmo, porque ao tomar consciência de mim, eu me perco; eu me coloco precisamente na perspectiva gregária, na perspectiva do rebanho, naquilo que há de comum a todos e, por conseguinte, naquilo que é rigorosamente o não eu.

Pergunta: Será que o Sócrates ignorava isso?

Professor: Olha, quando eu disse que aqui há um veneno terrivelmente destilado, é que o Sócrates está sendo visado simplesmente como o pai da criança. Isso quer dizer que Sócrates está sendo visado como o pai do racionalismo ocidental. Então, na verdade, aqui a crítica está sendo endereçada à filosofia no seu conjunto, no seu todo. Não é simplesmente, nem Sócrates e Platão somente, mas Sócrates está sendo tomado aqui precisamente como aquele que inspira este gesto, que inaugura este gesto, do racionalismo ocidental, segundo o qual a razão e, aqui identificada à consciência, a razão como sinônimo da consciência, ela é capaz de obter um acesso objetivo à verdade. Ou seja, que a verdade é transparente para a consciência.

Por último, a consciência que cresce é um perigo, e quem vive entre os mais conscientes europeus, sabe até mesmo que ela é uma doença.

Essa frase é nitidamente uma citação indireta de Dostoiévski, precisamente nas Memórias de Subsolo. Aquela famosa passagem em que Dostoiévski diz: a consciência, meus senhores, é uma doença, e aquele que for obsessivamente consciente vai sentir prazer até numa dor de dente. É mais ou menos isso que o Dostoiévski diz lá e que o Nietzsche cita indiretamente.

Agora eu pediria especial atenção de vocês para essas linhas, porque aqui Nietzsche explicita a sua crítica, mostra a sua diferença, inclusive, com relação a esta inflexão, algo utilitarista, que parecia ser a dele no começo do texto ao traçar essa gênese comum da consciência, da linguagem, da sociabilidade, sobre a forma da utilidade. Ou seja, a consciência e a linguagem só se desenvolveram porque são úteis.

Não é, como se adivinha, a oposição de sujeito e objeto que me importa aqui: deixo essa distinção aos teóricos do conhecimento, que ficaram presos nas malhas da gramática, (a metafísica do povo).

O que existe, na verdade, do ponto de vista daqueles que pretendem fazer teoria do conhecimento, por conseguinte, estabelecer a diferença entre o sujeito e objeto, é que eles estão enredados nas malhas da gramática. Ou seja, isso que Nietzsche chama de metafísica do povo. Nós vamos saber ainda porque é metafísica do povo, ainda nesse texto. Mas eu só queria mostrar aqui o seguinte: Nietzsche está denunciando como raiz última dos preconceitos da filosofia, ou dos preconceitos da metafísica, se vocês quiserem, a gramática. Ou seja, a simples idéia clássica da filosofia, de separação entre a consciência e o seu objeto, entre sujeito e objeto, que é a distinção epistemológica fundamental é, na verdade, o que? Uma projeção metafísica da sentença gramatical. Percebem aonde Nietzsche quer chegar? Ou seja, a sentença gramatical, isto é, a estruturação lógica da sentença básica, o sujeito e objeto. Então, é porque os filósofos e os metafísicos não perceberam o enraizamento gramatical, em última instância, da suas teorias, é que eles continuam acreditando em coisas como sujeito, objeto, consciência e verdade, essas coisas que não fazem lá grande sentido, para quem está um pouco acima da metafísica do povo.

Ou seja: continuar discutindo a nível da epistemologia clássica, a nível da distinção entre fenômeno e “coisa em si”, a nível da distinção entre a consciência e o seu objeto, é não perceber que tudo isso é simplesmente modo de travestimento inconsciente da estrutura gramatical, lógico gramatical da sentença. Então, por aqui, vocês percebem o quanto Nietzsche é atual e em que medida Nietzsche pré-figura todos esses movimentos de crítica da linguagem, tal como nós os conhecemos.

E nem é bem a oposição entre “coisa em si” e fenômeno: pois estamos longe de “conhecer” o bastante para sequer podermos separar assim. Não temos justamente nenhum órgão para o conhecer, para a “verdade”;

Percebam o uso das aspas aqui.

“sabemos” (ou acreditamos ou imaginamos) precisamente o tanto que, no interesse do rebanho humano, da espécie, pode ser útil.

Ou seja, não somente nós não podemos separar entre a consciência e o objeto, entre a coisa em si e o fenômeno, mas nós também não podemos separar entre a verdade e a falsidade, ou, a verdade e o erro. Não temos justamente nenhum órgão para conhecer, para a verdade. Ou seja, a nossa distinção entre saber verdadeiro e opinião, é da mesma natureza que a distinção entre coisa em si e aparência ou fenômeno, ou da mesma natureza que a distinção entre a consciência e o seu objeto. Ou seja, a falsa distinção.

Aquilo que nós conhecemos e que nós julgamos ou imaginamos ou cremos ser verdadeiro, é simplesmente não o contrário do erro, mas uma forma do erro, uma forma do erro que se revela útil, produtiva, proveitosa para a existência.

Então, nós não temos como separar aquilo que é verdadeiro daquilo que é falso, porque nós não podemos conhecer nada de verdadeiro. A idéia de que a consciência pode ter um acesso objetivo à verdade é mais uma forma de ilusão, precisamente essa forma de ilusão que surge com Sócrates.

Pergunta: Então, pela distinção que ele faz é impossível se ter a verdade de um lado, e a não verdade do outro. E a proposição, então, seria tanto um caminho quanto o outro, tem os dois. É isso? Tanto a verdade tem erro, como o erro tem verdade.

Professor: É isso. Na verdade, sem trocadilho, a palavra verdade, em termos de Nietzsche, só vai poder ser usada entre aspas. E a gente vai procurar mostrar porque razão não é possível falar em verdade. Verdade, em que sentido? Verdade no sentido tradicional do termo, isto é, uma adequação, termo a termo, entre a consciência enquanto representação, e o objeto dessa representação. Ou seja, a famosa teoria da adequação entre a consciência, enquanto instância da representação, e o objeto da representação. Vale dizer, a idéia de adequação entre o intelecto e a coisa. Verdade no sentido, portanto, de uma acesso objetivo da consciência à natureza da realidade. O que nós percebemos aqui é que a consciência não pode captar a estrutura ontológica do real, pelo simples fato de que a consciência, ela própria, já é uma perspectiva, e precisamente a perspectiva do rebanho. Ora, não existe perspectiva que não seja de um ângulo, logo não existe uma perspectiva que seja absolutamente neutra, absolutamente objetiva. Ela sempre significa um certo recorte do real.

Comentário: Ou seja, o que há de comum entre a verdade e o erro são projeções do inconsciente.

Professor: Isso mesmo.

Comentário: Agora ficou melhor, porque eu estava incomodada com a questão do Dornelis falando de um caminho e outro caminho. Leio Nietzsche e não consigo distinguir um caminho de outro caminho.

Professor: Ambos os caminhos são projeções, não resta a menor dúvida. Na medida em que você só pode ter um saber perspectivo, esta perspectiva vai sempre ser obtida a partir de um determinado ponto, a partir de uma determinada situação. Logo, se todo o tipo de saber é perspectivo, não existe nenhuma possibilidade de acesso a uma estrutura objetiva de realidade, fora de uma perspectiva qualquer. Seja a perspectiva da verdade, isto é, seja a perspectiva da consciência e da gregariedade; vale dizer, do objetivo entendido como acordo comum entre os diversos interlocutores, seja uma perspectiva, como por exemplo, aquela não gregária, no caso do Nietzsche um perspectiva artística, por exemplo. É nesse sentido que se justificará a famosa afirmação nietzschiana, que até hoje produz ou dá ensejo a verdadeiros oceanos de tinta, a arte é mais verdadeira do que a ciência. O que significa isso? A arte é mais verdadeira do que a ciência significa simplesmente que a arte é um saber perspectivo que se sabe perspectivo, enquanto a ciência é um saber igualmente perspectivo, mas que pretende ser mais que isso. Então, neste sentido, a arte é mais verdadeira do que a ciência, por conseguinte, a arte é preferível à ciência.

Comentário: Por isso que eu acho que a psicoterapia é arte.

Professor: Então, essa é uma das discussões que se insere nesse oceano de tintas, a propósito da frase nietzschiana. Mas não me parece que isso seja uma afirmação com muito trânsito entre os terapeutas.

Comentário: Só entre os junguianos, entre os freudianos não.

Pergunta: A perspectiva do Guattari de fazer as ciências sociais, passarem da perspectiva científica para a perspectiva estética está ancorada nesta discussão?

Professor: Sem sombra de dúvida. Aliás, não por acaso, Guattari teve tanto tempo junto com o Deleuze, que andou a vida toda junto com Nietzsche.

Comentário: E o pessoal fica fazendo uma briga enorme para considerar as coisas na ciência. Uma luta para ser reconhecido como ciência.

Professor: Mas é precisamente esta a perspectiva aqui é a perspectiva hegemônica. Na verdade é esse o problema.

Comentário: É por isso que eu acho que todo o meio acadêmico, universitário, ou a comunidade científica faz questão desse ponto para garantir emprego.

Professor: Olha, isso é uma coisa que vai muito longe… Isso que você está dizendo vai tão longe que na discussão que nós tivemos no Colóquio sobre Heidegger, uma pessoa que me falou, me parece certamente um psicoterapeuta, tanto é que ele estava falando, um pouco, em termos da Sociedade Brasileira de Psicanálise. Ele estava dizendo que, do ponto de vista de uma certa tendência mundial, existe um empenho muito grande em insistir no caráter científico da psicanálise, estava falando mais da extração freudiana, entre outras razões, para que ela possa ser reconhecida como tratamento terapêutico legítimo pelos seguros de saúde, tanto no Brasil quanto fora do Brasil; que é uma maneira de garantir a remuneração do trabalho psicoterapêutico pago por esses grupos, que dominam cada vez mais, em termos quase que monopolísticos. Isso mostra, mais uma vez, que a questão não é simplesmente científica ou simplesmente epistemológica, mas passa por outros caminhos.

Comentário: Eu fico até mais sossegada, porque o que eu sinto é assim, uma forma de subjetivação tão cristalizada que, realmente, parece que é impossível quebrar. É uma subjetividade em que se constitui, que acredita naquilo, e que não vê as outras falas, não vê outros vieses. Se fosse só para segurar emprego, eu acho que seria maravilhoso. Que já está no nível de utilidade pública, entendeu? O problema, eu acho, é mais sério porque realmente não se demove para outras perspectivas, pelo contrário, arrasa as outras perspectivas em nome da verdade, de uma forma religiosa de se conduzir. É quando a ciência vira religião, porque tem a verdade e tem que provar contra todos os outros, e se não for aceito põe os outros na fogueira. Suporta o outro em nome da diferença partidária, sei lá o que vem…

Professor: Vocês percebem que o que vocês estão falando é exatamente isso que está sendo dito nessas 3 últimas linhas aqui? É exatamente isso. Eu não quero interromper, mas inclusive os termos crença, religião e tal, vai aparecer exatamente aí.

“sabemos” (ou acreditamos ou imaginamos) precisamente o tanto que, no interesse do rebanho humano, da espécie, pode ser útil:

Lembrem-se que o texto chama-se o Gênio da Espécie. Então, nós sabemos aquilo que é útil para a espécie.

e até mesmo o que aqui denominamos utilidade…

Parece que o Nietzsche estava aqui navegando em águas de utilitarismo, de extração anglo-saxônica, e aqui a última pirueta do Nietzsche…

e até mesmo que aqui é denominado utilitarismo, é por último, simplesmente, uma crença, uma imaginação, e talvez precisamente aquela estupidez, a mais fatal de todas, de que um dia sucumbiremos.

A tradução do Rubens, aqui, não é muito feliz, porque pode-se notar, de que essa estupidez seria “de que nós sucumbiremos”, mas o que Nietzsche quer de fato dizer, é que em “função da qual”, estupidez em função da qual nós ainda um dia sucumbiremos.

Comentário: Lembra a questão da morte.

Professor: É exatamente isso que tem que ser evitado. Ou seja, pode-se usar o vocabulário de uma forma de subjetivação que se pretende melhor ou única ou única legítima, e precisamente como perspectiva que se desconhece enquanto tal, ela nada mais é do que uma forma de estupidez na qual ou em função da qual, talvez um dia, a gente venha a sucumbir. Sucumbir, por que? Sucumbir porque a gente perde de vista, precisamente, a pluralidade, a multiplicidade, a inesgotabilidade das figuras que, em última instância, a consciência humana pode se dar.

Comentário: Isso é um movimento que estamos vendo crescer e me angustia isso.

Professor: Isso que você chama de movimento crescente, Nietzsche chama de mundo moderno.

Pergunta: Sim, o mundo moderno. E aí? Como é que fica professor?

Professor: No caso do Nietzsche, ele faz as suas considerações extemporâneas, quer dizer, um salto para fora da modernidade.

Pergunta: Mas se o fizermos nos marginalizamos…

Professor: É, mas a pergunta é saber se, de dentro do movimento, você tem possibilidade de evitar ser capturado nessa mesma máquina. Ou seja, a questão é saber se uma postura que não seja de recusa desse ideal de modernidade, pode deixar de ser assimilada, precisamente, na mesma dinâmica da modernidade. Aí é uma longa discussão sobre como é que fica a posição de Nietzsche, porque a posição dele é claramente de recusa.

Comentário: Mas se for possível um dia inverter a ordem das coisas, vai ter que ser individualmente. Só é possível individualmente. Não creio que seja possível decretar uma mudança da maneira de ser para a humanidade.

Professor: No caso do Nietzsche, radicalmente, é uma coisa individual. Você percebe Dornelis porque exatamente Nietzsche usa as palavras tão estridentes? Por que em vez dele falar comunidade, ele fala rebanho? Por que em vez dele falar ilusão, ele fala tolice, estupidez?…

Comentário: Porque é para provocar.

Professor: Exatamente. É propositadamente estridente; é para tomar todo esse discurso consagrado na modernidade como o discurso legítimo, o discurso, o verdadeiro, o correto, o justo, etc., para tomar precisamente isso como sendo objeto de crítica. E é por isso que as figuras que o Nietzsche constrói, por exemplo, a imagem do forte e do fraco, do senhor e do escravo; quer dizer, são todas elas escolhidas a dedo com o objetivo de caminhar contra a corrente daquilo que são as idéias modernas, para ele; daquilo que é considerado como bom e justo no mundo moderno. Então, por exemplo, a crítica feroz dele à leitura de jornal. De vez em quando você se impressiona, por que ele critica tanto esse negócio de leitura de jornal.

Comentário: Porque é do rebanho.

Professor: Porque, para ele, significa formação massiva da consciência e da opinião.

Pergunta: E o que ele acharia da TV a cabo, da Globo e da globalização?

Professor: Pois é, mas isso é bem avant à la lettre uma crítica da cultura de massa. O que significa massificação da cultura? Significa, para Nietzsche, a mais extrema negação da cultura. Ou seja, qualquer tipo de globalização da opinião, significa negação do espírito. Por que negação do espírito? Porque é a impossibilidade de você pensar por si, você tem sempre que pensar heteronomamente em função de alguém que determina as coordenadas da sua percepção, do seu gosto, do seu juízo, enfim.

Comentário: É, qualquer coisa que vai ser dita na Globo, tem que ser dita do jeito que eles querem que seja dito. E se não disser do jeito deles, não sai…

Professor: Isso. E outra coisa: não somente tem que ser dita do jeito deles, mas o quê eles querem que seja dito é dito. E há certas coisas que simplesmente não tem nenhum interesse em aparecer. Veja, o que é que aparece, o que é que faz sucesso, o que é que causa impacto, são apenas coisas que são resultados, evidentemente, de um processo de seleção. E a questão é quem faz essa seleção? Não é claramente nenhum sujeito individual, e nem o Sr. Roberto Marinho, nem nada, mas são grandes jogos suprapessoais de interesses.

Pergunta: Isso é pensando sempre ao nível do coletivo, do político, do gregário, do interesse econômico… Mas se pensarmos na evolução do indivíduo não sei se esse processo de assassinato, vamos dizer, da individualidade, não vai levar, um dia, ao suicídio coletivo.

Professor: É justamente o que Nietzsche está dizendo aqui, você percebe?

Comentário: Esse é o perigo.

Professor: Exato. Esse é o perigo. Isso que significa sucumbir. Sucumbir não significa simplesmente morrer. De jeito nenhum. Sucumbir pode significar precisamente a duração potencialmente eterna de uma comunidade-rebanho, só, mais nada. Ou seja, o sucumbir significa aqui, desaparecer aquilo que faz a grandeza possível do humano, ou seja, a possibilidade da sua auto-superação permanente. Sucumbir significa o congelamento da humanidade nesse nível de identificação entre felicidade, conforto, igualdade, igualitarismo… É isso que significa sucumbir.

Pergunta: Posso polemizar um pouquinho? Não está embutido aí uma idéia de que não podemos ser muitos, temos que ser poucos e seletos?

Professor: A idéia aqui é a seguinte: o mundo moderno perdeu a percepção da diferença, não tem mais lugar legítimo para distância, para o outro, para a diferença no sentido largo. Ou seja, o mundo moderno transforma a igualdade na uniformidade. E o muito é sempre, na verdade, a figura mais extrema da pobreza, porque o muito é sempre a reprodução ao infinito do mesmo.

Pergunta: Isso não tem um tipo de germe fascista?

Professor: Bem, você pode certamente ver nesse sentido, desde que você identifique isto com categorias sociais e políticas. Coisa que Nietzsche permanentemente se recusou a fazer. Esta linguagem, de certa maneira, aponta na direção de um arcaísmo. Ela é, na minha opinião, provocativa, no sentido de mostrar que o discurso contemporâneo se trama, se tece todo em categorias que torna inaudível certas palavras onde, por exemplo, simplesmente a menção à diferença e à hierarquia já, por si só, é evitada ou imediatamente rotulada de negativa. Ou seja, do ponto de vista de Nietzsche, no mundo moderno a diferença de homem para homem, e vale dizer, por conseguinte, a possibilidade de se pensar numa espécie de hierarquia ou de aristocracia do espírito – que, para ele, não tem mais sentido em falar de aristocracia social, nem em política -, é completamente ininteligível, quando não imediatamente suspeito. Agora, onde é que se quer chegar com isso? Quer se chegar precisamente a idéia deste perigo extremo, que é o perigo do mundo moderno, de uma identificação entre felicidade, conforto e bem estar; e essa identificação entre igualdade e uniformidade, que é na verdade uma forma extrema de despotismo, de que isso seja a última figura do homem. Ou seja, que a humanidade se congele, se fixe, nesta uniformidade, e que seja incapaz de se elevar para além de si mesmo. É esse o perigo que é pior do que morte.

Comentário: O modelo da sociedade americana.

Professor: Isso. Exatamente. Por que esse perigo é pior do que a morte?

Resposta: Porque ele intimida.

Professor: Não, é porque esteriliza o futuro. Ou seja, a morte mata simplesmente aquilo que nós somos hoje; esse perigo, ou seja, o perigo envolvido na possibilidade da reprodução infinita do mesmo, mata qualquer futuro.

Pergunta: E a natureza não tem uma força muito maior que pode superar tudo isso? Ela pode provocar uma situação que revolucione toda a situação para romper?

Professor: Isso você não tem condições de afirmar, segundo Nietzsche. A não ser que você disponha de uma teoria da natureza, em que seja uma verdadeira teoria da natureza, que ele não poderia afirmar mais.

Pergunta: Mas aí o que acontece com o inconsciente?

Professor: Pois é! É justamente a idéia de toda a pregação nietzschiana que é no sentido de fazer voltar, ou melhor, abrirmos para todas essas dimensões para as quais o nosso discurso moderno, a nossa consciência moderna, já não é mais receptiva. Como, por exemplo, a dimensão do corpo, do inconsciente.

Pergunta: Estou pensando assim: Se a consciência é uma forma de representação, se você cristaliza, se você fica nessa infertilidade, esse inconsciente, esse todo criativo, ele não tem uma reação? Não acontece nada?

Professor: O problema é que você pode ser muito bem sucedido na cristalização, pode dar muito certo. E se você pega, por exemplo, para te dar um exemplo atual, se você mobiliza para esses fins, as possibilidades infinitas do progresso técnico, você pode realmente ir longe demais nisso. Basta pensar, por exemplo, na questão da globalização mundial da linguagem hoje; e basta você pensar, por exemplo, na possibilidade, para ser mais trágico, da engenharia genética.

Pergunta: Mas é isso que eu estou falando da natureza, não pode responder a isto? Porque a gente está chegando num nível, que a natureza não suporta mais. E a gente não vive sem ela.

Professor: Mas esse é o problema. O que significa isto? O que significa que a natureza não suporta mais? Significa que, talvez nós tenhamos submetido a natureza como objeto do nosso controle técnico, num limite que não deixa outra perspectiva senão a da catástrofe. Por exemplo, a catástrofe ecológica. Mas é claro que Nietzsche não poderia ter visto…

Comentário: Mas ele pensa numa superação, ele aponta para o perigo mas pensa na superação….

Professor: Sem dúvida. Nietzsche pensa as duas coisas: ele pensa que é possível superar, mas ele pensa também que esse ideal aqui, que ele vai chamar no Zaratustra, de o último homem seja também aquele que triunfe. Ou seja, você tem em Nietzsche duas coisas, você tem o anúncio do além do homem, mas você também tem o anúncio do mundo moderno como o mundo do último homem. É esse último nesse sentido que eu estou dizendo aqui.

Comentário: Mas já está havendo também uma aceitação maior das diferenças.

Professor: Desde que elas sejam domesticadas. Desde que elas sejam neutralizadas na sua periculosidade.

Pergunta: Eu fico sempre preocupada com a questão: a questão da diferença, no discurso da igualdade, ela é suportável. Quando se fundou a idéia do homem, a igualdade do homem, se fundou também, com certo esforço, a possibilidade da diferença, de opiniões religiosas, etc. e tal. Agora, a idéia da multiplicidade não está vinculada a idéia da desigualdade dos homens? Sem levantar suspeitas, mas se com os múltiplos, se as subjetividades são múltiplas, somos desiguais.

Professor: É exatamente isso. Somos desiguais. A idéia de uma identidade de natureza, de uma natureza humana igual para todos, é precisamente isso que está sendo questionado, como uma forma do discurso religioso. A idéia de uma comunidade de natureza, é exatamente uma idéia, para Nietzsche, de fundo religioso, uma idéia fundamentalmente socrático-cristã.

A idéia de Nietzsche, não é a idéia de uma superioridade racial ou uma superioridade fundada na diferença política, econômica ou social; na verdade, o que Nietzsche está estabelecendo aqui é uma diferença fundada justamente na singularidade de cada indivíduo.

Comentário: Quer dizer, na aparência é politicamente correto.

Professor: Se você quiser tomar o politicamente correto como sendo o respeito pela singularidade de cada um, sem dúvida. Agora, nada mais anti-nietzschiano do que o politicamente correto; quer dizer, Nietzsche seria um eterno politicamente incorreto, tanto é que ele vai buscar um vocabulário de inspiração aristocrática, justamente para se afastar do que era politicamente correto, e do que é até hoje politicamente correto, que é o discurso igualitário do humanismo. O discurso nietzschiano é rigorosamente anti-humanista, muito antes de Michel Foucault; muito antes de Michel Foucault sonhar que o homem era uma invenção do século XVIII, Nietzsche já tinha praticado isso.

Pergunta: Agora essa multiplicidade eu entendi assim: quando ele fala dos homens superiores, são aqueles que conseguem não ficar no rebanho, então a medida aí é o rebanho, os que estão no rebanho e os que estão fora do rebanho. Agora, quando ele fala da multiplicidade, não é nem diferença e nem dificuldade, é uma outra coisa, não é? Porque não tem medida para isso, tem?

Professor: Eu acho que você tem toda a razão. Quando ele está falando do diferente do outro, não é a partir de uma medida comum.

Comentário: É a partir da igualdade. A medida da multiplicidade é uma mera igualdade, para você poder avaliá-la.

Comentário: Não é. Também não é a diferença, é multiplicidade.

Comentário: É a multiplicidade, que eu acho que está embasada numa idéia de uma desigualdade dos homens, e que é um ser insuportável para nós…

Comentário: A desigualdade não foi uma medida, é isso que eu estou querendo dizer…

Comentário: Não poderia ser a singularidade estrutural do ser?

Professor: Essa é a palavra… a singularidade estrutural do ser.

Comentário: E aí é possível respeitar a singularidade de cada um mesmo politicamente.

Professor: Claro. O que eu sugeriria a vocês, porque nós não teremos mais tempo para explorar essa questão; existe uma ampla exploração desse problema sob a perspectiva da relação entre o próximo e o amigo, em Nietzsche. Aquilo que Nietzsche chama de amigo é oposto ao que nós, no Ocidente, chamamos de o próximo. Então, há um belo parágrafo do Zaratustra, exatamente sobre o amigo, sobre o amigo, o distante; o distante justamente para fugir da idéia do próximo, no sentido de mostrar o que é que significa ser amigo contrariamente a ser um próximo do seu outro, do seu amigo. Ser amigo significa exatamente deixar o outro ser, por conseguinte, servir de alguma forma de estímulo permanente, para que o outro seja o outro mesmo singularmente, e não uma espécie de reflexo de si. O reflexo de si é a perspectiva do amor ao próximo.

O Conceito de Vontade em Schopenhauer

Pergunta: Posso fazer uma pergunta que me interessa muito pessoalmente? No Schopenhauer a questão da consciência, ela acompanha essa idéia de uma transparência?

Professor: Olha, a questão, no Schopenhauer, da consciência é a seguinte: Em primeiro lugar, a consciência é, para Schopenhauer, absolutamente instrumental, ela é o instrumento da vontade, ela também fica no nível de superfície; e assim como a vontade se vale de instrumentos de várias ordens e de várias espécies para conseguir os seus objetivos, a vontade também se vale da consciência. A consciência ou o intelecto é um instrumento da vontade. Ou seja, a vontade é muito mais ampla, e para obter a concepção dos seus fins, ela precisa do intelecto. Então, o intelecto é o meio de que a vontade se vale ou se serve, para conseguir tudo aquilo que quer. Isso, tanto o intelecto quanto a consciência. Então, a consciência, para Schopenhauer, é também algo de superficial e que se mantém inconsciente da sua função meramente instrumental. Mas, em Schopenhauer, a consciência pode se desenvolver, de tal maneira e em tal medida, que ela passa a renegar a sua origem instrumental e servir como que de espelho da vontade.

Comentário: Ai que lindo! É a figura do gênio.

Professor: É a figura do gênio. O gênio é exatamente esta consciência em que a vontade se projeta como um espelho. Ou seja, que a essência do mundo, como vontade, toma consciência de si, que é exatamente isso a obra de arte nas suas diversas figuras e é especialmente a obra do gênio. E mais ainda: a consciência pode exercer ainda uma função mais elevada do que a artística, que é a consciência ascética, que é a consciência no caso do asceta e do santo, que é aquela na qual a vontade não somente toma consciência de si como num espelho, como era o caso do artista, mas a vontade se nega a si mesmo. Se auto-renega.

Pergunta: Através da consciência ainda?

Professor: Através da consciência. Ela renuncia a si. Mas a consciência, aqui, é associada a uma espécie de sentimento místico imediato, que não é necessariamente racional no sentido científico, é uma espécie de vivência ou de consciência imediata da compaixão, ou seja, da igualdade ou da identidade em tudo aquilo que vive. Vale dizer, por conseguinte, no misterioso sentimento de tomar parte na dor do outro. O santo ou o asceta é aquele que é capaz de ser compassivo nesse sentido. Ou seja, ele sentir a dor do outro, não como simplesmente projeção no outro da minha dor, mas sentir a dor do outro como outro enquanto minha. É somente neste plano é que a vontade pode se negar a si mesma, ou seja, ela toma consciência da natureza necessariamente sofredora da vontade. Ora, como a vontade é a essência do mundo, como o mundo é vontade…

Comentário: Então, é sofrimento.

Professor: Então, é sofrimento. Logo a única possibilidade de redenção consiste na auto-negação. É isso que faz o asceta, é isso que faz o santo, é isso que faz o artista. Só que o artista faz isso de uma maneira simplesmente temporária, enquanto que o santo e o asceta fazem isso permanentemente.

Pergunta: Mas isso tem muito de Nietzsche?

Professor: Isso é aquilo que o Nietzsche sentia como sendo o seu outro absoluto, porque em Nietzsche, na verdade, o mundo é sofrimento, mas esse sofrimento não é negado é afirmado, essa é a essência da tragédia.

Comentário: Mas o sofrimento é sofrimento porque ele é individuação.

Professor: Ele é individuação, mas o mundo como representação é necessariamente individuação. Portanto, tudo aquilo que ganha, passa pelo contorno da individuação, necessariamente trás a marca do sofrimento.

Comentário: Nietzsche é assim, só que afirmado. Para ele também é individuação.

Professor: Para Nietzsche, sem dúvida nenhuma. Só que para Nietzsche o sofrimento não é uma objeção contra a existência, mas pelo contrário, é um ingrediente a mais, um estimulante a mais, para a existência.

Pergunta: Mas Nietzsche também não critica esse ponto de partida da vontade de ser só vontade?

Professor: Isso a gente vai ver, talvez ainda hoje mesmo, mas se não for hoje, com certeza nos nossos próximos encontros. Nós vamos ver a crítica da consciência e a crítica da vontade.

Parágrafo 12 de Além do Bem e do Mal

Passemos para o parágrafo 12, de Para Além do Bem do Mal. Esse texto é um texto do último período da produção filosófica do Nietzsche, isto é, um texto de 1885, e ele, de fato, consolida em grande parte a última forma do pensamento filosófico de Nietzsche. Esse parágrafo 12, se insere precisamente no 1º Capítulo do Livro Para Além do Bem do Mal, capítulo este que se chama Dos Preconceitos dos Filósofos, e aqui é uma discussão de toda a tradição da filosofia ocidental, de Platão ou dos pré-socráticos até ele mesmo. Como eu disse é possível fazer a reconstituição da crítica nietzschiana da subjetividade de várias perspectivas. Nós vimos a primeira delas que foi aquela ligada ao problema do corpo, para isso nós usamos o Zaratustra, dos Desprezadores do Corpo. Acabamos de ver agora uma outra perspectiva dessa crítica, que se faz do ponto de vista da crítica da consciência, e da gênese simultânea entre consciência, linguagem e sociabilidade; e agora nós vamos ver esta mesma crítica se desenvolver numa outra perspectiva, na perspectiva da denúncia dos preconceitos dos filósofos. Aqui, neste caso especificamente, a partir da revelação das bases lógico-gramaticais do pensamento. Então, nós vimos as duas primeiras, agora começamos nesse movimento de ver a denúncia, ou se vocês quiserem, a genealogia das bases lógico-gramaticais do pensamento. E aqui nós vamos aprofundar essa crítica da consciência, da subjetividade, no seu limite praticamente extremo a que Nietzsche a conduz. Eu leio, então, o parágrafo 12, todos vocês estão com o mesmo texto? Não. Bom, então, eu vou fazer a leitura pela tradução que eu tenho aqui, seguindo o texto no original, e se eventualmente algum desvio de tradução, a gente pode reconduzir ao texto original.

No que se refere ao atomismo materialista, é uma das coisas melhor refutadas que existem; e talvez não haja, já hoje, na Europa, entre os doutos, ninguém tão indouto que continue atribuindo-lhe uma significação séria, exceto para o uso manual e doméstico, quer dizer, como uma abreviação dos meios expressivos. Graças, sobretudo, aquele polonês Boscovich, que junto com o polonês Copérnico, foi até hoje o maior adversário e o mais vitorioso da aparência sensível.

Bom, em primeiro lugar, aqui, apenas informações históricas. Primeiro, Boscovich não era polonês, aqui é um erro de Nietzsche, Boscovich era croata; e aqui a afirmação de Boscovich como confrade do Copérnico e como aliado do Copérnico na luta contra a aparência sensível tem como alvo a crítica do atomismo materialista. O que significa isso? Significa que Nietzsche procura, desde logo, se prevenir e prevenir aos seus leitores, quanto ao erro imenso que consistiria em confundi-lo como materialista. Aliás, é muito comum esse erro, Nietzsche denuncia: crítico da religião, crítico da metafísica; logo ele é materialista. Nós veremos que, para ele, o materialismo é tão metafísico quanto o espiritualismo. Aqui se trata de denunciar o atomismo materialistas, ou seja, em primeiro lugar, a idéia de que tudo aquilo que existe é matéria; e em segundo lugar, a idéia de que a menor partícula ou porção de matéria é o átomo.

Pergunta: Dá para você repetir?

Professor: Bom, o materialismo é a doutrina segundo a qual tudo o que existe é matéria, não há nenhuma alma e a matéria é infinitamente divisível e a menor porção ou partícula pensável de matéria é o átomo. Nietzsche vai mostrar aqui como o átomo é uma espécie de sucedâneo leigo da alma; como átomo, a alma tem a sua raiz na estrutura gramatical da sentença. Ou seja, no conceito lógico gramatical do sujeito. É mais ou menos isso.

Pergunta: Como ele fala do corpo e valoriza o corpo e diz que é materialismo.

Professor: Exatamente isso que nós vamos ver. Aliás, alguém que toma como ponto de partida a fisiologia, ele vai dizer isso, especificamente a fisiologia e o corpo, e no entanto não pode ser chamado de materialista. Por que? Porque materialismo e espiritualismo são correntes opostas da metafísica, de modo que um só faz sentido em relação ao outro. E o que ele vai querer fazer é denunciar simultaneamente a ilusão dos dois opostos. Ou seja, quem se mantém num ou noutro extremo, permanece negativamente ligado ao extremo oposto; por conseguinte, mantém-se a oposição, que é a metafísica.

Comentário: Mais uma vez ele mostra a sua afiliação ao Espinosa.

Professor: Sem dúvida. Isso nós vamos ver claramente.

Pois enquanto Copérnico nos persuadiu a crer, contra todos os sentidos, que a terra não está fixa, Boscovich nos ensinou a abjurar a crença na última coisa da terra que estava fixa, a crença no corporal, na matéria, no átomo, este último resíduo e partícula terrestre, foi este o maior triunfo sobre os sentidos alcançados até agora na terra.

Vejam só que frase extraordinária. Quer dizer, o triunfo de Boscovich foi o maior triunfo até hoje alcançado contra a aparência sensível. Por que? Porque a desconstituição do átomo material é exatamente aquilo que pega mais fundo em relação ao conhecimento imediato que nós temos; vale dizer, contra a aparência sensível de que aquilo que nós vemos, somos, tocamos, é matéria. E que essa matéria é composta, no seu último estrato, de pequenos elementos irredutíveis que são os átomos. Ou seja, de que todos os corpos materiais são resultado da composição dessas menores partículas de matéria que existe, que são os átomos. Ou seja, os corpos são compostos de unidades atômicas, de matéria. Bom, acho que todos nós concordamos que é isso que a gente efetivamente vê. Só que o Boscovich diz que é possível prescindir da partícula, do átomo como partícula de matéria. Ou seja, que você pode passar sem isso na ciência e fazer ciência perfeitamente bem.

Comentário: É, porque se você decompor o átomo, você não tem matéria.

Professor: É isso mesmo. Você não precisa de base material, você não precisa de uma base atômica material onde uma força se expressa. É possível você trabalhar com a noção de força e de campo de força sem base material. E o que é pior, diz Nietzsche, e é essa a genialidade de Boscovich, isto não como quem faz arte ou como quem faz pura fantasia, mas como quem faz Física, Matemática, ou seja, como quem faz ciência. Por conseguinte, trata-se aqui, na prática científica, de uma denúncia do atomismo materialista como superficial. Ou seja: aquela famosa idéia de que o verdadeiro fisiólogo é aquele que vai encontrar a alma na ponta do bisturi, é na verdade uma bobagem superficializante. Não é desta maneira que se refuta a crença na alma; pelo contrário, a crença no atomismo materialista é uma crença na permanência da alma. É exatamente o que o texto vai nos mostrar aqui. A denúncia de Boscovich é a que desestabiliza o que estava mais firme em termos de crença; Nietzsche está falando aqui do materialismo do século XIX . Quer dizer, aquilo que era exatamente a ordem do dia no mundo da ciência. Isso sim era firme, fixo, todos estavam de acordo a respeito da crítica do racionalismo espiritualista, estavam todos mais ou menos de acordo que o materialismo; era a hipótese científica em voga e Boscovich vem e diz: não é necessário isso. Portanto, é o maior atentado e por que é o maior atentado? Porque é feito de dentro da ciência.

– Mas é preciso ir mais além no entanto, e declarar a guerra, uma impiedosa guerra de faca, também à “necessidade atomista”, a qual continua sobrevivendo de maneira perigosa em terrenos onde ninguém a suspeitar, analogamente, como sobrevive aquela “necessidade metafísica” mais famosa ainda.

Nietzsche coloca aqui a palavra “necessidade atomista” e “necessidade metafísica”, entre aspas, e eu vou tentar dizer porque. Em primeiro lugar, porque a expressão “necessidade metafísica”, é uma expressão de Schopenhauer; e é uma expressão pela qual Schopenhauer dizia que a metafísica corresponde a uma espécie de impulso natural do homem, que é naturalmente levado a fazer metafísica, porque em virtude da sua própria natureza, ele tem uma necessidade metafísica. E Nietzsche vai brincar muito com essas coisas de Schopenhauer; essa é uma espécie quase que de encantamento ou de congelamento do intelecto; ou seja, você faz metafísica, você tem uma necessidade metafísica; então, você explica a existência da metafísica em função de uma necessidade que já supõe a própria metafísica. E aqui ele diz: a mesma coisa acontece em relação ao atomismo ou a necessidade atomista. Ou seja, você praticamente enxerta na natureza humana uma certa necessidade da metafísica, assim como uma necessidade do atomismo, para que você possa explicar porque é que a metafísica existe. Vale dizer, você retira da metafísica e, no caso do atomismo, a sua natureza, de fato, histórica e você faz com que ele seja dependente de uma fonte ou de uma necessidade meta-histórica ou a-histórica coincidente com a própria essência da humanidade. Você transporta a origem de uma coisa, ou de uma teoria, ou de uma faculdade, para o terreno transhistórico, metahistórico, suprahistórico, das essências. Ou seja, fundamentalmente você faz metafísica sobre a origem da metafísica. E você transforma o atomismo, ao falar em necessidade atomista, numa espécie de necessidade metafísica. E Nietzsche vai mostrar como realmente o atomismo é uma espécie de necessidade metafísica, mas não porque a natureza do homem exige uma hipótese atomista, é simplesmente porque o homem ocidental fala como fala, tem a linguagem que tem; e esta linguagem, a estrutura lógico-gramatical dessa linguagem, engendra, induz a certas teorias como o atomismo.

Primeiro o termo, há que acabar também com aquele outro e mais funesto atomismo, que o cristianismo melhor e mais prolongadamente ensinou, o atomismo anímico. Permita-me designar com essa expressão aquela crença que concebe a alma como algo indestrutível, eterno, invencível, como uma mônada, como um átomo: essa crença devemos expulsá-la da ciência!

Nietzsche estabelece aqui um paralelismo entre o atomismo materialista e o atomismo anímico. Ele tenta mostrar como a crença na imortalidade da alma é uma espécie de atomismo, entendida aqui a alma como algo único, unitário, eterno, indestrutível, como uma mônada; ora, a expressão mônada, é exatamente característica do vocabulário leibniziano, para expressar a mesma idéia que nós pensamos como átomo. Ou seja, a unidade última de cuja composição resultou o universo. Então, a crença no atomismo materialista, vale dizer, na idéia do átomo como a menor unidade ou a menor porção, menor partícula de matéria, é paralela a idéia da alma como mônada, isto é, como princípio de unidade absolutamente indestrutível, como alma monádica imortal.

Dito entre nós, não é necessário, de modo algum, desembaraçar-se por isto da própria “alma”, e renunciar a uma das hipóteses mais antigas e veneráveis: como sói ocorrer à inabilidade dos naturalistas, os quais apenas tocam na “alma”, a perdem.

Vejam, renunciar a idéia de alma como mônada ou como átomo, não significa de maneira nenhuma renunciar a idéia de alma enquanto tal. Significa simplesmente fugir deste preconceito materialista, de pretender transformar a alma em uma unidade atômica material; significa renunciar a pretensão, por exemplo, de encontrar a alma na ponta do bisturi. Ou seja, significa renunciar simplesmente a idéia de se manter congelado, fixado na oposição entre espírito e matéria. Vale dizer, simplesmente, substituir a crença no espírito pela crença na matéria; mas, exatamente, com as mesmas categorias mentais, entendendo a matéria, portanto, como composta de átomos; sem perceber que a idéia mesmo de átomo, é idéia de uma substância única e irredutível. É precisamente isso que constitui o substrato da idéia de alma. Nesse sentido, o materialismo é tão metafísico quanto espiritualismo. E é por isso que pode Nietzsche fazer um paralelo, tão termo a termo, entre, por um lado, o atomismo materialista e, por outro, o atomismo anímico ou atomismo espiritual. É a mesma categoria básica de unidade, unidade atômica, monádica, que sustenta os dois pólos da oposição. Por conseguinte, se você simplesmente substituir o pólo espiritual pelo pólo material, você permanece exatamente trabalhando com as mesmas categorias que trabalhava o espiritualismo. Então, fazer essa crítica não significa renunciar a idéia de alma, significa sim pensar a alma de outra forma, não como átomo. Mas, e agora começa a proposição do Nietzsche…

Mas está aberto o caminho que leva à novas formulações e refinamentos da hipótese da alma: e conceitos tais, como “alma mortal”, e como “alma como pluralidade do sujeito”, “alma como estrutura social (gesellchftsbau), dos instintos e dos afetos”, desejam ter, de agora em diante, direitos de cidadania na ciência.

Pergunta: Estrutura social?

Professor: De instintos ou de impulsos (Triebe) e afetos, (Affekte) em alemão. Percebem, eu queria voltar a essas três designações, aqui, em aspas, para alma, “alma como alma mortal”; por conseguinte, não mais alma como princípio imortal da filosofia cristã; a “alma como pluralidade do sujeito”…

Comentário: Esta é ótima. Pluralidade de sujeito…

Professor: É. Aqui está um dos pontos centrais do pensamento de Nietzsche, ou seja, a alma é entendida, no sentido nietzschiano, não como princípio unitário, mas exatamente como multiplicidade, como pluralidade; ou seja, como a idéia de uma unidade que resulta da composição da organização. Ou seja, aquilo que mais ilustra a alma, é o corpo; porque o corpo é precisamente unidade de organização, o corpo é pluralidade de sujeitos. Se vocês pensam na subjetividade de cada órgão ou de cada elemento de cada órgão.

Pergunta: Mas daí a gente não cai no atomismo?

Professor: Por que?

Resposta: Cada elemento de cada órgão, cada órgão de cada corpo…

Professor: Então, a idéia é sempre que toda unidade só é unidade como unidade de organização.

Pergunta: Mas mutável?

Professor: Mutável, claro. Permanentemente mutável. Aliás eu estava lendo, vocês leram no caderno Mais da Folha de S. Paulo, há 15 dias atrás, a hipótese daquele cientista americano sobre a razão de ser da evolução do homoerectus em função do tamanho do cérebro; quer dizer, a partir de um determinado momento, a hipótese está até hoje posta sob discussão, mas essa eu acho que é bem apropriada aqui: a hipótese é que determinados tipos de antropóides desenvolveram um volume cerebral muito maior, o qual foi desenvolvido sem consumo adicional de energia. Então era um mistério inexplicável como sem aumentar o ingresso de energia tinha podido se desenvolver em determinadas espécies de antropóides, em especial no homoerectus, o volume da massa cerebral; e a hipótese a que chegou esse cientista recentemente é de isso se deu em função da diminuição dos intestinos, aliada a uma espécie particular de dieta ligada ao campo de visão possibilitado pela postura ereta. Ou seja, o homem deixando de ter uma alimentação fundamentalmente feita a base de vegetais, não precisava mais de câmaras de fermentação no intestino; com isso o intestino pôde encolher, diminuir e poupar uma energia que foi aproveitada para o aumento da massa cerebral.

Percebem? Isso significa a alma com pluralidade de sujeitos. A alma entendida aqui bem nesse sentido a que o Nietzsche está chamando de fisiológico. E você não precisa ter realmente nenhuma hipótese atomista aqui para que isso funcione.

Pergunta: Nietzsche iria adorar isso… Mas, então, você está falando que não existe diferença entre alma e corpo?

Professor: Não. A alma é o corpo, mas não é o corpo enquanto volume de matéria, é o corpo enquanto grande razão, entendida aqui como esse princípio de organização infinitamente complexo, que mantém permanentemente em oposição, mas reunido cada célula do tecido corporal e o tecido corporal no seu conjunto. Agora, vejam, isso não significa absolutamente nada monádico, posto que esta organização é uma organização em mutação permanente. Ela não é redutível a nenhuma unidade permanentemente idêntica a si mesma, nem a nível do protoplasma, vai dizer Nietzsche.

Pergunta: E, de alguma forma, essa pluralidade poderia incluir o inconsciente coletivo?

Professor: Mas é óbvio, você vai ver como a linguagem, aquilo que foi chamado naquele outro texto, de metafísica do povo, é uma espécie de registro do inconsciente coletivo.

Pergunta: Diga-me uma coisa: essa alma como multiplicidade ou o corpo está ligado ao perspectivismo?

Professor: Sem dúvida. Ao perspectivismo que aqui pode ser visto, inclusive, como perspectivismo de cada órgão, é por isso que eu dei o exemplo do cérebro e do intestino; quer dizer, o corpo humano é todo ele pensado em termos de uma imensa relação hierarquizada de forças; forças em que cada uma delas tem a sua própria perspectiva. O importante será exatamente manter junto, organizadamente, esse arco extraordinariamente tencionado de impulsos ou de afetos, e cada um deles com a sua própria perspectiva. É óbvio que aqui a consciência vai encontrar o seu lugar exatamente no interior desse arco, como uma das funções dessa unidade de organização. Nietzsche prefere aqui a metáfora do orquestrador, talvez, pudesse ser exatamente aquela que fosse mais corretamente aplicada para esse caráter mais sinfônico do corpo do que propriamente da consciência. A consciência talvez pudesse ser mais ou menos algo assim como, o maestro, o dirigente; enquanto o corpo é o conjunto de toda sinfonia.

Alma como estrutura social dos impulsos e afetos, desejam ter, de agora em diante, direitos de cidadania na ciência.

Peço que vocês prestem atenção na presença do psicólogo aqui, especialmente do novo psicólogo. O parágrafo, um pouco mais adiante, o 23, vai tratar exatamente da psicologia como caminho que conduz aos problemas fundamentais, mas só que nós não vamos entrar por aqui.

O novo psicólogo, ao pôr um fim à superstição que até agora proliferava como uma frondosidade quase tropical em torno da representação da alma, se desterrou a si mesmo, desde logo, por assim dizê-lo, para um novo deserto e para uma nova desconfiança. – É possível que os psicólogos antigos vivessem de modo mais cômodo e mais divertido, mas em definitivo, aquele se sabe condenado cabalmente por isto, também, aqui, a inventar – e quem sabe?, acaso a encontrar.

Aqui é um jogo de palavras quase impossível de ser vertido para o português entre dois verbos alemães, um deles Erfinden, e outro Finden. Erfinden significa inventar, Finden encontrar. Erfinden é um verbo construído a partir do mesmo radical Finden, só que acrescido de um prefixo que reforça, no sentido desse encontrar Erfinden, é inventar e não encontrar. Nietzsche não está pretendendo aqui, (isso eu acho fundamental nesse texto), substituir um erro das representações tradicionais ou das psicologias antigas da alma, por algo que fosse objetivamente verdadeiro, ou se vocês quiserem, ontologicamente verdadeiro acerca da alma, ele está aqui substituindo uma invenção por outra invenção. Ou seja, é trocar a invenção tradicional da alma pensada como unidade substancial, pela invenção de uma outra representação da alma pensada como sociedade ou estrutura social dos impulsos e dos afetos.

Pergunta: E o que tem a ver o novo psicólogo?

Professor: Então, o novo psicólogo é exatamente aquele que ao inventar uma nova representação, pode talvez encontrar alguma coisa. Ou seja, é aquele para quem talvez não exista mais diferença entre inventar e encontrar. Ou seja, aquele para quem Erfinden e Finden são movimentos que se dão no mesmo nível. Ou seja, é muito possível que ao inventar uma nova hipótese sobre a alma, isso possa servir de meio auxiliar, ou de princípio heurístico para encontrar alguma coisa. E que essa no fundo é a função das teorias científicas. Elas são invenções que talvez tornem possível efetivamente algum encontro.

Pergunta: Invenção no sentido de uma fantasia projetiva por trás?

Professor: Isso. Mas sendo de uma hipótese de trabalho, uma hipótese regulativa, ou o princípio heurístico mesmo. É isso que ele chama de o novo psicólogo e por que o novo? Porque o velho psicólogo é aquele que continua preso na metafísica do povo, ou seja, nas ilusões da gramática.

Comentário: Ou seja, na verdade e na ciência.

Professor: Isso. Claro.

Pergunta: Então, para ele, é a experiência e a vivência de cada indivíduo, que se estrutura com a vida do próprio indivíduo e não é mais a imaterialidade, a incorruptibilidade e a personalidade.

Fragmentos Póstumos (Parágrafo 40(21))

Professor: Exatamente. Aliás, como um gancho imediato para isso que vocês está dizendo, eu pediria que a gente passasse para aqueles Fragmentos Póstumos, para um texto, o fragmento de número (40)21. É um texto de 1885, contemporâneo desse que nós estamos lendo aqui. É um texto que Nietzsche não publicou. Eu leio, então, já que vocês não têm esse texto em mãos. O texto é, portanto, um texto escrito entre agosto e setembro de 1885, contemporâneo desse texto que nós estamos lendo aqui.

Ponto de partida: do corpo e da fisiologia: por quê? – Nós obtemos a correta representação da espécie de nossa unidade subjetiva, a saber, como governantes à testa de uma comunidade, não como ‘almas’ ou ‘forças vitais’; do mesmo modo, da dependência desses governantes com relação aos governados e às condições da hierarquia e divisão do trabalho como possibilitação simultaneamente das singularidades e do todo.

Um texto complexo, mas absolutamente essencial para aquilo que nos interessa. O que significa tomar como ponto de partida o corpo e a fisiologia?

Resposta: A grande razão.

Professor: Agora vocês são todos perfeitamente instruídos relativamente aos destinatários dessa polêmica. O ponto de partida é a grande razão. Ora, qual era o ponto de partida cartesiano, que inaugura a filosofia moderna no Ocidente?

Resposta: O ‘eu penso’.

Professor: Era o ‘eu penso’. E o que significava esse ‘eu penso’? Era a alma. Eu sou uma substância, cuja essência consiste no pensar. Eu sou uma substância, que é um intelecto, uma razão, uma alma. Isso é a matriz, esse é o movimento matricial do pensamento filosófico moderno. Descartes, século XVII, início da filosofia moderna, início da modernidade. E como ela muito bem lembrou aqui, isto é um movimento que, na verdade, é uma culminância em relação ao antigo ou a uma antiga tradição, de desprezo do corpo e desprezo dos sentidos. Então, o ponto de partida era manifestamente o ponto de partida do intelecto ou da alma como unidade subjetiva, unidade substancial da consciência. Lembram-se disto? Muito bem, Kant dizia: o ‘eu penso’ é a forma da consciência que deve acompanhar todas as minhas representações, é a unidade originária da apercepção. Ora, aqui, para começo de conversa, ponto de partida é o oposto disso, é antítese disso, é exatamente aquilo que foi desprezado por toda essa tradição, é aquilo que foi negado por Descartes e pelo movimento todo da filosofia idealista.

Comentário: Pode-se chamar assim: “eu tenho um corpo”.

Professor: Não, “Eu sou um corpo”.

Comentário: “Eu tenho um corpo”, já parte do princípio que você é antes do corpo, está pensando.

Comentário: Já tem sujeito e objeto.

Professor: É isso mesmo. Ou seja, “eu tenho um corpo”, rigorosamente em termo nietzschiano se estaria ainda preso na metafísica popular. E a gente vai ver como funciona isso.

Comentário: Na verdade, quem pensa primeiro é o corpo, pois é ele que diz primeiro “estou com fome”, “estou com sede”…

Professor: Claro. Ele pensa sem que você saiba… que ele está pensando.

Pergunta: Ele faz filosofia? …

Professor: Claro. Aliás, a frase do Nietzsche vai ser “toda filosofia é uma espécie de mal entendido sobre o corpo”. Ou seja, toda filosofia foi até hoje um grande mal entendido sobre o corpo. E a idéia dele vai ser exatamente fazer da filosofia não mais um mal entendido sobre o corpo.

Comentário: Como o pensar naquelas pessoas que têm quadros depressivos que negam parte do seu corpo…

Professor: O grande mal entendido sobre o corpo leva exatamente a isso: as formas mais patológicas, mais agudamente patológicas da psicopatia. Bom, então, deixa eu ver se eu consigo desmontar ainda mais essa frase. Ora, por que é mais importante partir do corpo e da fisiologia? Porque é exatamente por meio do corpo que nós temos uma correta representação da espécie da nossa unidade subjetiva; ou seja, nós somos sujeitos, temos a unidade da subjetividade, não sob a forma da unidade substancial da alma, mas exatamente como uma espécie de governo, ou seja, de estrutura social. Ora, o que é necessário para que haja governo? É necessário que haja uma relação hierárquica em que há governantes e governados. Ora, para que possa funcionar uma unidade de organização do tipo das organizações sociais é preciso que exista uma relação hierárquica de governantes e governados, isto é, comandantes e subordinados, mas essa unidade, é uma unidade de dependência dos governantes em relação aos governados. Vale dizer, o governante, aquele que está à testa da organização, em última instância, depende da hierarquia e da divisão do trabalho. Ou seja, o fato de que esteja a testa, nada mais é do que uma espécie de especificação do princípio da divisão do trabalho.

Pergunta: O oposto de Platão?

Professor: Claro. Então, a idéia nietzschiana aqui é a idéia de que a consciência é o governante, de que a consciência é a função psíquica mais elevada, mas precisamente uma função. Ou seja, uma função dirigente, uma função de direção e de traçar diretrizes, planificações e tudo mais, mas não como algo absolutamente autárquico em relação a divisão do trabalho e aos outros elementos da organização; ao contrário, a função diretora da consciência é, precisamente como função, dependente propriamente da hierarquia e da divisão do trabalho. Portanto, é essa unidade de organização fundada na hierarquia e na diferenciação das funções; e mais especificamente é exatamente a possibilidade desta hierarquia que garante o funcionamento destas funções psíquicas consideradas superiores. Repito: a superioridade da consciência e das funções diretoras da consciência não significa uma autarquia em relação as outras funções psíquicas e corporais, mas significa um elemento a mais nesse sistema, de tal forma que essa posição diretora proeminente da consciência é inteiramente dependente da hierarquia das forças, da hierarquia das funções e da divisão do trabalho.

Então, é isto que torna possível, numa unidade de organização, cada uma das partes ao mesmo tempo que o todo. Para voltar ao nosso exemplo do homoerectus, algo assim como o corpo do homoerectus, só é possível sob a perspectiva deste concurso simultâneo e competitivo dos diferentes órgãos e das diferentes funções em função da especificação de uma hierarquia dessas funções; hierarquia essa na qual, por exemplo, o cérebro levou vantagem.

Comentário: Mas se o resto debaixo não funcionar, nem que seja um em particular, nem o cérebro lá em cima funciona. Então, ele depende do resto. E um não é mais importante do que o outro…

Professor: Exatamente. Esta correlação complexa de forças que torna possível no interior de uma determinada unidade, de uma unidade específica de organização, torna possível tanto o funcionamento e a existência de cada órgão em particular quanto o funcionamento do conjunto organizado.

O mais importante, nesta frase problemática aqui é o sentido de mostrar que numa determinada unidade de organização concreta, como é, por exemplo, o corpo humano, é precisamente este concurso, este atuar conjunto de cada órgão especificadamente numa função ou em algumas funções, é que torna possível a existência e a permanência dessa unidade, esta determinada configuração. Então, isso possibilita tanto as partes singulares quanto o todo. Então, esta unidade não é mais a unidade da mônada, é a complexa unidade que resulta da organização.

Pergunta: Sempre mutável?

Professor: Sempre mutável. Mesmo porque as relações de força não podem ser pensadas a não ser nessa perspectiva.

Comentário: Então, mas eu gosto de pensar o “sempre mutável”, porque eu gosto de pensar que o perspectivismo é, na mesma pessoa, mutável.

Professor: Com certeza absoluta.

Comentário: Ou seja, não é só que a gente vê num prisma diferente, é que a gente pode ver sobre prismas diferentes dependendo da organização.

Professor: É exatamente isso. Nesse caso, a perspectiva da consciência é a perspectiva de uma certa posição nessa hierarquia organizacional, mas ela não é de modo nenhum a única. Esta unidade é o resultado do concurso de infinitas outras perspectivas, de que a consciência é apenas uma, ou se você quiser, algumas. Eu creio que nós não poderemos terminar a exposição desse texto hoje, o que lamento muito, mas… Eu acho melhor que a gente, talvez, gaste um pouco de tempo a mais para ver em profundidade determinadas questões, é preferível do que a gente passar em sobrevôo o texto, de certa forma, complexo como é esse texto aqui. Então, eu pediria a vocês, por favor, que no nosso próximo encontro, acho que é daqui a 15 dias, se não me engano, nós retornássemos a este texto, e que vocês o lessem até lá.

2ª aula

Fragmentos Póstumos (Parágrafo 40(21)) (Cont.)

Se eu não me engano, nós não tínhamos terminado a leitura desse fragmento. Estou na página nove.

“Ponto de partida: do corpo e da fisiologia: por quê? Nós obtemos a correta representação da espécie de nossa unidade subjetiva, a saber, como governantes à testa de uma comunidade, não como ‘almas’ ou ‘forças vitais’; do mesmo modo, da dependência desses governantes com relação aos governados e às condições da hierarquia e divisão do trabalho como possibilitação simultaneamente das singularidades e do todo.”

Quer dizer, o problema aqui é precisamente o corpo sendo tomado como ponto de partida, isto é, o corpo fornecendo o modelo propriamente da unidade do sujeito. Então, imagino que devem estar suficientemente recordados disso, que tanto para Descartes quanto para Kant, o ponto de partida era a unidade da consciência entendida como intelecto, enquanto que, precisamente para a toda a tradição da metafísica, da psicologia racional, esses atributos – simplicidade, unidade e imaterialidade – era precisamente aqueles que caracterizavam a teoria tradicional da alma ou do sujeito. Percebam que o ponto de partida que Nietzsche toma aqui representa uma inversão da metafísica tradicional. Não se trata de unidade; pelo contrário, trata-se de multiplicidade; não se trata de imaterialidade, ou se vocês quiserem, espiritualidade, pelo contrário, trata-se da física, da questão física do corpo. Então, o corpo é tomado na sua materialidade, na sua multiplicidade constitutiva e em especial na sua complexidade. Então, são as imagens, a fisiologia entendida como organização do corpo e, por outro lado, essa metáfora da subjetividade ou da unidade subjetiva, pensada como corpo e como polis, como comunidade organizada.

Pergunta: Isso que ele chama de governantes e governados?

Professor: Isso. A idéia de uma unidade política, precisamente como uma organização política é uma unidade. Você tem o um, mas esse um é, na verdade, composto de uma multiplicidade. Você tem governantes, governados, mas governantes e governados compõem um único organismo, um único corpo, ou seja, uma comunidade.

Pergunta: Ele estaria se referindo também à cabeça e ao corpo?

Professor: Isso. É extremamente oportuna a sua observação porque essa frase quer dizer exatamente isto: hierarquia e divisão de trabalho, possibilitação simultânea das partes e do todo; então, da mesma maneira como você tem o corpo, a cabeça e os membros, e a cabeça tem uma função diretora em ralação ao restante do corpo, a função de determinar a orientação geral, por exemplo, o sentido da atividade do corpo, da mesma forma um governante traça o regime do governo. Porém, isso não significa dizer que o governante ou a cabeça seja possível autarquicamente, ela é na verdade definida pela sua função no interior dessa organização. Então, ela cumpre uma parte do trabalho comum e a função que ela cumpre é dependente do todo, e o todo é garantido precisamente pela divisão do trabalho. Ou seja, assim como numa sociedade você tem o governante; esse governante é responsável pela manutenção e pelo progresso da comunidade, mas esse governante não poderia absolutamente nada sem aqueles a quem ele governa, que por sua vez também se beneficiam das diretrizes gerais do governo. É exatamente esse o tipo de unidade que Nietzsche diz que é a unidade subjetiva. Então, a cabeça seria a consciência. Veja, a consciência é metaforicamente expressa como uma espécie de governante dentro de um estado; ele governa, traça direção, dá as pautas mais gerais da vida em comum, mas evidentemente não é onipotente. Esse governo é garantido precisamente pelas diversas alianças que são mantidas dentro do todo estado. Da mesma forma como a consciência não é onipotente em relação ao restante da vida corporal.

“Do mesmo modo, como as unidades viventes – (por unidades viventes entendam aqui simplesmente organismos) – permanentemente surgem e morrem e como ao ‘sujeito’ não pertence eternidade; de que também no obedecer e comandar se expressa o combate e de que à vida pertence um cambiante determinar fronteiras de poder.”

Ou seja, a unidade do sujeito é semelhante à unidade de qualquer organismo. Entre os diferentes órgão e as diferentes funções existe uma permanente tensão, e essa tensão faz com que as fronteiras do poder, quer dizer, com que os diferentes ajustes no interior de cada unidade orgânica varie permanentemente. Nada é estabilizado definitivamente desde que se trate de uma unidade vivente, ou seja, de um organismo.

Pergunta: Assim como também não é sempre a consciência que vai estar com a predominância?

Professor: Obviamente. O mais importante do texto é a partir deste ponto:

“Pertence às condições segundo as quais pode haver governo certa incerteza em que o governante deve ser mantido a respeito das disposições particulares e até das perturbações da comunidade.”

O que Nietzsche está dizendo aqui é que há de se valorizar positivamente, inclusive o não-saber, ou seja, a ignorância:

“Pertence às condições segundo às quais pode haver governo – (ele está tomando o governo aqui claramente como metáfora da unidade do sujeito) – uma certa incerteza em que o governante deve ser mantido a respeito das disposições particulares e até das perturbações da comunidade.”

Ou seja: para que a unidade subjetiva, pensada segundo o modelo do corpo, possa existir é necessário que a consciência ignore determinadas perturbações dos demais órgãos que compõem essa mesma unidade complexa. Ou seja, para que a consciência possa manter e fazer funcionar adequadamente a sua função diretiva é preciso uma certa ignorância; com a completa transparência ou com a consciência absolutamente onisciente muito provavelmente não haveria possibilidade de que pudesse exercer adequadamente a sua função.

Comentário: O que acontece num indivíduo hipocondríaco.

Professor: É justamente isso. Ou seja, uma certa ignorância de base é condição fundamental do exercício otimizado da função superior da consciência.

Pergunta: Essa ignorância de base é não ter o controle total, é admitir que tem partes que escapam?

Comentário: E funciona automaticamente. O hipocondríaco quer ter o controle de tudo. Ele quer dar conta conscientemente de todas as funções dos órgãos … se uma coisa escapa, ele quer saber porquê, pois ele não confia que o coração funciona automaticamente, que o intestino funciona…

Professor: Isso mesmo. Nós vamos ver isso de modo preciso em relação a esse texto que eu traduzi para vocês. Mas, percebam que isso daqui é uma coisa assim extraordinariamente diferente da posição iluminista tradicional, que justamente apostava o máximo possível na completa transparência da consciência.

Comentário: Como se a consciência tivesse a total hegemonia!…

Professor: Exatamente. Quanto, na verdade, esse ideal de completa transparência é ele próprio posto como uma figura da ilusão? A consciência tem a ilusão dessa onipotência, mas essa onipotência é justamente ilusória. Por quê? Porque a condição para que a consciência possa se exercitar é essa ignorância que terá de ser mantida a respeito do funcionamento geral do corpo, basicamente.

“Em resumo: obtemos uma apreciação também para o não-saber, o ver por alto, o simplificar, o falsear, o perspectivo. O mais importante, porém é: que nós entendemos o comandante e seus subalternos como sendo de idêntica espécie, todos sensíveis, volitivos, pensantes e que por toda a parte onde vemos ou adivinhamos movimento no corpo, nós aprendemos a ‘inferir’ uma vida complementar, subjetiva e invisível. Movimento é uma simbólica para o olho; ele indica que algo foi sentido, querido, pensado.”

Vejam, o mais importante neste texto aqui, com essa metáfora do governante e o governado, ele está, no fundo, se referindo à famosa oposição entre impulsos, afeto, paixões, racionalidade, inteligência, consciência, ou seja, ele está se referindo à diferença, à diversidade da vida psíquica. Porém, quando ele está dizendo que o mais importante é que o comandante, – isto é, a consciência, a razão – e seus subalternos, – isto é, os impulsos, os afetos – são de idêntica espécie. Ele está dizendo que aquilo que nós costumeiramente identificamos com o racional é também impulsivo, sensitivo, volitivo, ou seja, que na verdade a racionalidade é apenas uma transformação de um material pulsional, e que o próprio material pulsional, afetivo, etc é também pensante. Ou seja, existe um componente de pensamento nos impulsos assim como existe um componente pulsional no pensamento. É precisamente isso que o corpo expressa, ou melhor, dito de outra maneira, é exatamente isso que o corpo constitui como unidade. A unidade desta acomodação, desse arranjo, desse ajustamento entre os diferentes componentes da vida, tanto da vida somática, quanto da vida psíquica.

Comentário: O que Leibniz chama de mônadas.

Professor: Isso. Vindo da tradição leibnitziana você pode dizer que de certa maneira Leibniz também já dizia mais ou menos a mesma coisa. Acontece que, para Nietzsche, e agora isso vai ficar cada vez mais claro para nós, espero eu, a própria idéia de mônada como idéia de uma unidade simples é um equívoco da mesma natureza que o equívoco cartesiano da alma substancial ou da unidade originária kantiana da apercepção.

Pergunta: É possível o senhor repetir?

Professor: Sim. O Dornelis se refere à mônada leibnitziana. O que é a mônada? A mônada é o átomo, a unidade mínima, a unidade elementar que contém nela mesma todo o universo; a mônada é para Leibniz tanto apetitus, impulso, quanto percepção. O universo é composto de mônadas. Cada mônada contém, ela própria, na sua radical singularidade, o universo condensado. Ora, precisamente porque, para Nietzsche, a idéia de unidade, de unidade simples é ficcional, a metafísica leibnitziana vai estar presa exatamente no interior da mesma ficção. Agora, o mais curioso para mim, aliás, não só para mim, mas para todos os estudiosos do Nietzsche que se dedicam a essa questão, é perceber que a racionalidade é investida pelo elemento pulsional; da mesma maneira o elemento pulsional, também ele, é investido de uma certa racionalidade, a racionalidade não da pequena razão, mas da grande razão nos termos dos Desprezadores do Corpo que nós já examinamos.

Comentário: Mas eu acho que a racionalidade está investida de uma pulsionalidade através do poder, quando usada através das idéias como um poder.

Professor: Sem dúvida. Ou seja, para Nietzsche fica muito claro desde sempre como existe uma vontade de poder, inclusive nas formas mais sublimadas da atividade intelectual.

Comentário: Agora, este conceito que ele apresenta aqui é muito próximo do conceito de energia vital na homeopatia, é uma energia que circula pelo corpo…

Professor: Exatamente. O corpo é um sistema de energia, exatamente o que você está dizendo, e ele é esta tensão permanente em diferentes centros de força. Ou seja, você não pode ter a idéia de uma unidade simples se você parte da matriz ou do ponto de partida do corpo, porque o que Nietzsche está querendo passar aqui é que o corpo fornece uma indicação do tipo de sujeito que nós somos, na medida em que esse sujeito que o corpo é, é constituído a partir de múltiplos centros de força.

Comentário: Fica mais fácil pensar isso de um ponto de vista junguiano, porque para Jung, todas as partes são instintos, todos estão numa fonte comum, cada um tem a sua característica, mas é sempre o mesmo.

Professor: Para Nietzsche igualmente. Inclusive o pensamento lógico.

Comentário: Para Jung também, inclusive a cultura, a espiritualidade…

Professor: Exatamente. A raiz disso é, do ponto de vista do Nietzsche, e eu não sei até que ponto Jung o acompanha, é que não há dissociação, é sempre o mesmo elemento, se você quiser, a mesma materialidade do impulso que se ramifica, que se diversifica indefinidamente, infinitamente; então, ele se sublima como espiritualidade, mas ele se realiza materialmente como órgão do corpo e, sobretudo, isso que você está dizendo dos diferentes centros do corpo, cada célula do corpo é um centro de forças desse ponto de vista, ou seja, cada menor porção do organismo já carrega nela uma relação de tensão com todas as outras células. Então, é essa complexidade extrema que constitui a unidade do ser vivo, entendido como organismo. E o curioso é que isto é expresso em termos de movimento do corpo. Então, a idéia do movimento como simbólica para o olho, a idéia de uma espécie de semiótica ou semiologia, como sendo precisamente a maneira de interpretar aquilo que se passa a nível dessa grande unidade subjetiva que é o corpo. Ou seja, em todo o lugar que há movimento no corpo é preciso interpretar, é preciso descobrir aquilo que é querido, pensado, sentido.

“O questionar direto do sujeito sobre o sujeito e toda a auto-reflexão do espírito tem aqui os seus perigos: que o interpretar-se falsamente poderia ser útil e importante para a sua atividade.”

Essa idéia da auto-reflexão – lembrem-se de Kant na Crítica da Razão Pura e de Descartes nas Meditações – essa idéia de que a consciência pode se tornar inteiramente transparente para si, que o espírito pode se auto-criticar e, por conseguinte, desfazer os falsos conteúdos de consciência, essa idéia é que é inteiramente afastada, na medida em que Nietzsche vai dizer: A auto-reflexão do espírito – isso é, o questionamento direto do sujeito pelo sujeito, da consciência pela consciência – pode ter o limite preciso nesta ignorância necessária, nessa ilusão necessária da consciência. Ou seja, a pretensão de completa transparência da consciência é exatamente isso que está sendo posto, aqui, definitivamente em questão. Vale dizer, em última instância: para Nietzsche, é possível que a consciência tenha efetivamente necessidade da ignorância e da ilusão, e que essa ignorância, essa ilusão e a distorção da consciência são uma condição para que ela possa ser precisamente consciência.

Comentário: Então, a ignorância seria constitutiva da consciência.

Professor: Seria constitutivo da função, de tal maneira que essa exigência de que a consciência pudesse tomar posse absoluta da unidade do sujeito, ou seja, de que a consciência pudesse funcionar como um núcleo absolutamente transparente da subjetividade, está sendo posta aqui em questão.

Comentário: Eu não sei se eu estou entendendo direito, mas eu fico pensando assim, as implicações políticas disso. São terríveis! Porque isso quer dizer que o povo tem necessidade de um ditador, dos grandes governantes, dos grandes políticos, e que as personalidades psicopáticas tem que existir porque…. tem a necessidade de uma certa ilusão, de sedução…

Professor: Olha, essa coisa que você está dizendo é tão apaixonante que eu não sei se daria para acompanhar você e dizer: tem de existir isso do ponto de vista do Nietzsche. Eu acho que o que Nietzsche diria antes seria: não que isso tem de existir, mas é compreensível que isso exista.

Comentário: Faz parte do mundo.

Professor: Exatamente. Ou seja, faz parte deste jogo aqui. É compreensível que exista e é compreensível que exista com tanta freqüência. E tem mais um outro ponto que ainda é mais terrível que isso, que é o seguinte: é ilusão pensar que você pode acabar com isso facilmente, ou seja, aqui há uma denúncia do otimismo de todas as formas de ilustração, ou seja, desta crença na onipotência da consciência.

Aliás, se vocês quiserem, isto aqui está tecido em grande medida no Mal Estar na Cultura, de Freud. Se vocês estão bem lembrados do texto sobre o Mal Estar não a Cultura, quando Freud está justamente questionando a idéia de que uma organização mais racional da sociedade poderia acabar definitivamente com as formas de violência, opressão, injustiça, etc., Freud vai dizer: “bom, eu gostaria muito de acreditar nisso, mas infelizmente eu não posso acreditar nisso, porque há um componente da natureza humana que é necessariamente agressivo e destrutivo”.

Comentário: Com uma diferença, que ele não faz uma crítica da cultura e Nietzsche faz.

Professor: Freud não. Não no mesmo sentido de Nietzsche.

Pergunta: Aí dá uma bela diferença ou não?

Professor: Dá.

Pergunta: Existe um vir-a-ser no Nietzsche que não está comprometido com esse mundo da política no sentido do que nós pensamos?

Professor: Sem dúvida. Mas, que nos permite, bem no sentido do que ela perguntou aqui, que você compreenda melhor todas as figuras políticas da vontade de poder. Então, vejam que de repente podem aparecer figuras extraordinariamente destrutivas, perversas, etc.. É algo que, a partir dessas coisas que Nietzsche está colocando aqui, você pode compreender. Não acho que devam existir, não seria isso, mas que isso faz parte da natureza, como você disse, faz parte da ordem das coisas.

Comentário: Eu usei o termo “deve existir”, é porque ele diz assim: “poderia ser útil e importante”, então, se é importante deve existir.

Professor: Vou usar um exemplo grosseiro: imagina se você tivesse que acompanhar pela consciência cada movimento da tua circulação sangüínea, por exemplo. Para que a consciência possa exercer funções psíquicas superiores é preciso que eu não tenha que me preocupar com o metabolismo físico. É preciso, portanto, que a ignorância a esse respeito seja condição prévia para que a consciência possa precisamente ser consciência, possa se exercer como intelecto. A ignorância não é pura negatividade, é uma condição para que possa haver diferenciação das funções psíquicas.

Comentário: E aí tem a questão que quanto mais consciência, mais responsabilidade teríamos.

Professor: Isso. No limite, isso é um tema schopenhauriano, a consciência total, a consciência absoluta mata. Quer dizer, se você permanece inteiramente consciente, o tempo inteiro de todos os atos da sua própria vida, se você permanece inteiramente consciente do caráter absurdo da existência, não existe outra alternativa a não ser a morte. Então, justamente por isso você tem essas grandes figuras da ilusão.

“Por isso nós questionamos o corpo e recusamos o testemunho dos sentidos aguçados: “

Aqui é uma frase francamente provocativa, “testemunho dos sentidos aguçados” é literalmente: a consciência, a racionalidade, o intelecto. O intelecto é simplesmente um sentido mais aguçado que os outros. E agora essa frase terrível, talvez uma das razões pelas quais Nietzsche nunca publicou esse fragmento,

“… nós examinamos, se se quer assim, se os próprios subordinados não podem entrar em contato conosco”.

Pergunta: É uma pergunta ou não?

Professor: Não. É uma idéia lançada, é efetivamente uma frase programática. O que nós queremos é deixar de fazer exploração direta do intelecto por si mesmo, é sair desse roteiro escrito pelo idealismo, pelo racionalismo, da auto-reflexão da consciência. Ou seja, o que nós pretendemos é exatamente apostar nessa simbólica do corpo e do movimento para tentar saber até que ponto nós podemos entrar em contato com estes outros, com os governados, com os subordinados, com aquilo que não é a consciência. Esse é o programa.

É preciso saber que é estéril a auto-reflexão da consciência, se permanecemos unicamente nesse plano. É preciso saber o que quer dizer a simbólica do movimento, o que ela indica. Para isso é necessário, segundo ele, fazer fisiologia, e fisiologia significa exatamente esta logia, esse logos da physis como eu expliquei para vocês anteriormente. Quer dizer, esse casamento, este acoplamento entre o elemento racional do logos e o elemento físico, fisiológico, corporal. Esta é a forma de se ultrapassar a fronteira da pequena razão para tentar compreender melhor o funcionamento da grande razão. Aqui, então, começa a aparecer a grande diferença que existe – eu espero que vocês se lembrem do texto do Zaratustra -, entre o dizer eu e o fazer eu. Este eu que é simplesmente dito, o eu da consciência é o eu da lógica e da gramática, é o eu fundado na função gramatical da sentença, do sujeito; é o eu, por conseguinte, do pensamento. O eu do corpo não é o eu da gramática, não é o eu que simplesmente é a reprodução da função gramatical do sujeito na proposição. O eu do corpo, antes de ser dito, é realizado justamente nessa forma da unidade complexa e do múltiplo. Então, o corpo não é propriamente um eu que é dito, senão um eu que é produzido, feito.

O que ele está querendo dizer aqui é que esta unidade do eu que se funda na lógica e na gramática é unidade abstrata, é a unidade que decorre da simples função gramatical; enquanto que a unidade do eu que se realiza no corpo é uma unidade concreta, é uma unidade que se dá a partir de uma multiplicidade que é sempre mutável.

Fragmento Póstumo de junho/julho de 1885, 38(1)

Vamos tomar o texto que passei para vocês porque eu queria explorar um pouquinho mais esse ponto antes de passarmos para um outro.

“O pensamento na forma em que acorre, é um signo equívoco, que carece de interpretação; mais precisamente, de um estreitamento e limitação, até que finalmente se torne inequívoco. Ele emerge em mim – de onde? por meio do que? Não sei. Ele advém, independentemente de minha vontade, com freqüência envolto e ensombrecido por uma multidão de sentimentos, desejos, aversões, também de outros pensamentos, com suficiente freqüência quase indiferenciável de um ‘querer’ ou ‘sentir’. Nós o retiramos dessa multidão, limpamo-lo, colocamo-lo sobre os próprios pés, vemos como se mantém em pé, como caminha. Tudo isso num surpreendente presto e, contudo, totalmente sem o sentimento de pressa: quem faz isso tudo, – não o sei e seguramente sou mais espectador que autor desse processo.”

Trata-se aqui de uma análise do pensamento e de uma problematização desse eu. Quem é esse eu do pensamento? Quem é que vocês acham que é esse eu do pensamento?

Resposta: No meu modo de entender é a grande razão.

Professor: É. Mas, a resposta do Nietzsche é uma resposta francamente desconcertante. Quem é que faz tudo isso? Resposta: eu não sei e seguramente sou mais espectador do que autor. Percebem como o texto é um texto cheio de paradoxos? Aqui um eu é o eu do discurso; este eu que aparentemente é o núcleo da subjetividade, que deveria ser o autor desse processo, deveria ser o eu que pensa, mas que é muito mais espectador do que autor do processo todo. Aqui é uma outra maneira de problematizar a pequena razão e a grande razão, você lembrou muito bem disso, quer dizer, isso que eu chamo de eu não é este eu de que nós estávamos falando aqui, que é o corpo. Este eu que ocupa o núcleo da subjetividade, isto é, o eu da consciência, não é o autor do processo, ele é, no máximo, espectador do processo. Quem é, então, o eu? Quem faz isso. Aí a resposta é: eu não sei. E este eu não pode saber, justamente porque ele não é o autor.

Comentário: O Jung tem uma metáfora talvez, que o pensamento é como os animais na floresta, ele aparece e desaparece quando lhe dá nas ventas, e o eu não pode se responsabilizar por esses pequenos animais selvagens. Eles não têm lógica na sua aparição.

Professor: Mas, o processo é o mesmo aqui. Quem é que faz isso tudo? Por que vem esse e não outro? Eu não sei. Sei que tudo isso acontece, ou seja, que o pensamento que vem nessa forma vem acompanhado de uma multidão de outros atos, de outros elementos, de outros sentimentos, aversões, inclinações … que eu limpo … mais ou menos como uma criança recém-nascida que você a lava, enfim, coloca em ordem, mas todo esse processo não é gerido soberana e autarquicamente pela consciência.

Pergunta: Mas o eu da consciência teria a função organizadora ou não? Ele não é o autor, não é o verdadeiro comandante… Ele seria uma espécie de supervisor?

Professor: Exatamente. Ele não comanda nada, embora, ele tenha a ilusão de estar dirigindo a peça. Bom, vamos prosseguir por favor?

“Nós, então, o chamamos a juízo e perguntamos: ‘o que ele significa? O que lhe é permitido significar? Tem ele direito, ou é injusto?’ – Pedimos auxílio a outros pensamentos, nós o comparamos. Pensar se demonstra, desta forma, quase como uma espécie de exercício e ato de justiça, no qual há um juiz, uma parte contrária, também até uma inquirição de testemunha, de que me é permitido ouvir um pouco, – na verdade apenas um pouco: a maior parte, ao que parece, me escapa.”

Aqui a comparação é uma comparação com outros quadros clássicos do pensar como tribunal e um dos mais famosos tribunais é do Kant como tribunal da razão, a crítica como tribunal da razão. Então, aqui Nietzsche está usando de novo todo o quadro imagético da tradição, mas para subvertê-la inteiramente. Eu me comporto e eu aqui é eu mesmo, a consciência se comporta em relação a esse pensamento, como um juiz no tribunal e tem uma parte e outra parte contrária, tem uma inquirição de testemunhas, eu quero saber qual dos dois têm razão, tem um juiz…

Pergunta: Essa é também uma inferência dialética?

Professor: Sim, claro, é todo o quadro. Por isso que eu estou dizendo que é o imagético da tradição e aparentemente é uma referência de concordância com a tradição, mas aqui há uma colocação, em parte, irônica porque, na verdade, o mais importante “me escapa”.

Pergunta: Por isso é injusto, não? Porque esse conceito de justiça no Nietzsche é bem essa idéia de uma perspectiva única.

Professor: Exatamente. Agora, o que é fundamental: eu sei pouca coisa do processo, eu ouço um pouco só, a testemunha que está sendo inquirida, eu não ouço todo o depoimento dela, eu não posso ouvir o todo, eu só sei parte do processo, não a totalidade…

“- Que todo pensamento, primeiramente, advenha equívoco e flutuante e, em si mesmo, apenas como motivo para tentativa de interpretação ou para a arbitrária estabilização; que em todo pensar uma multiplicidade de pessoas pareça tomar parte -: isso não é, de modo algum, fácil de observar, no fundo, somos mais aptos no contrário, isto é, em não pensar, ao pensar, no pensar.”

Percebem que a idéia da multiplicidade, da unidade de organização é uma coisa que o Nietzsche persegue em todos os pontos, quer dizer, no próprio pensar, cada ato do pensar, não existe uma unidade, não existe a simplicidade do pensamento, cada ato do pensamento já é uma pluralidade de pensamentos, de sentimentos, de inclinações, de aversões, etc., e cada um deles exige o seu próprio ponto de vista. É essa a idéia do tribunal. Então, quando nós pensamos, justamente porque nós quando pensamos não pensamos no pensar, nós temos a idéia equívoca, errônea, simplificadora da unidade, quando na verdade o pensamento é a multiplicidade dessa pessoas, digamos assim. Multiplicidade de pessoas quer dizer o quê? A multiplicidade desses pontos de vista em que os mais diversos elementos psíquicos e somáticos que estão em jogo em cada ato do pensamento. Ou seja, cada ato do pensamento de que nós tomamos consciência é o resultado desta longa disputa judicial em que uma parte acaba triunfando sobre a outra. Mas o triunfo de uma parte sobre a outra não significa que essas partes não tenham tomado parte no processo, justamente o contrário disso, significa que este pensamento que eu tenho neste momento é só o resultado dessa batalha, dessa disputa judicial.

Pergunta: Como é que ficaria nisso a questão, assim, das pessoas que têm idéia de outro pensamento que são os delírios, imposição do pensamento?

Professor: É, isso é engraçado; eu penso que isso seria certamente um elemento interessante para se discutir e ao mesmo tempo em que eu acho que a idéia do pensamento emergente à consciência, não como dado imediato, mas justamente como resultado dessa confrontação entre diferentes pontos de vista coloca questões da ordem, por exemplo, de que qualquer ato da consciência, qualquer conteúdo da consciência sempre se coloca sobre essa perspectiva da tensão, do embate, do afrontamento e a consciência só recobre a camada mais superficial, mais exterior disso; ou seja, ela só tem acesso aos lances finais desse processo todo.

Pergunta: Ela está falando do roubo de pensamento, para mim fica assim, que há uma ruptura entre esse organismo e os outros num psicótico. Quer dizer, esses outros começam a brigar todos desordenadamente, não tem nenhum para orquestrar. Então, fica a dúvida de quem roubou… Estou lembrando do Lang quando ele coloca essa coisa da ruptura do eu, quer dizer, o eu dividido, a convivência de todos eles sem nenhum organização…

Professor: Isso que vocês duas estão dizendo eu fico pensando mais ou menos nos seguintes termos: desde que você tenha uma perturbação qualquer neste eu que habita o núcleo da consciência é possível que essa disputa judicial não possa ser levada a bom termo. Entendeu? Como você não tem o juiz, então você não tem a sentença final, você tem sempre permanentemente as prerrogativas e as pretensões se afirmando ao mesmo tempo.

Comentário: Então, a briga que existe interna entre “as várias pessoas que opinam” e que nós naturalmente não temos acesso e a pessoa que adoece tem. Via de regra nós não nos ocupamos dessa briga…

Professor: Desculpa eu estar aproveitando o seu exemplo, é que ele é tão bom aqui, a gente não tem acesso e nem pode ter se não quiser adoecer. Esse é o problema do Nietzsche.

Comentário: Deixa eu colocar uma questão, que caiu de colher, eu estou fascinada com este livro, eu já te falei que eu adorei, recomendo vivamente porque realmente é uma maravilha, mas ele coloca uma coisa em relação ao Habermas que eu fiquei assim parada. Ele pergunta o que é a consciência? Como é o órgão da verdade, isso na tradição, ela é poesia. Aí ele remete para uma nota de rodapé. Olha aqui o que ele fala do Habermas porque tenho ou não que ficar louco afinal? E pegando essa questão, ele diz o seguinte:

“Esta passagem ao estético é um ato de desespero, porém significa uma reação e uma crítica à razão que não poderia ser mais imanente. Ou que nome dar, quando a razão por seus próprios meios se dá conta do ingrediente de inverdade sem o qual ela não poderia ser razão? Quem arranja a coisa inversamente, como se Nietzsche tivesse primeiramente adotado o ponto de vista estético “de uma subjetividade descentrada, liberada de todas as restrições da cognição e da finalidade, de todos os imperativos do trabalho e da utilidade” (J. Habermas, Der philosophische Diskurs der Moderne, Frankfurt-Meno, 1985, p. 148) e daí tivesse passado a “uma crítica desmascaradora da razão, a qual se põe a si mesma fora do horizonte da razão” (ibidem, p. 119), este nem se esforçou por acompanhar o movimento do pensamento de Nietzsche nem logrou ainda fazer a experiência do escândalo ptolemaico. Involuntariamente, ele dá razão ao louco: “Eu venho cedo demais (…) Este enorme acontecimento ainda está a caminho e a vagar – não chegou aos ouvidos dos homens”. Ele está se referindo ao Habermas.

Professor: Certamente, a posição que ele está relatando é do Habermas.

Comentário: E o que ele vê é o ponto de vista estético e não uma crítica imanente da própria razão. Mas então, o que ele está dizendo é o seguinte: para compreender Nietzsche eu preciso fazer a experiência do escândalo ptolemaico.

Professor: Esta é a posição do Christoph Türcke o tempo todo no livro. Para você poder compreender por que Nietzsche é o momento mais extremo da auto-crítica da razão? Porque Nietzsche tematiza o componente necessário de desrazão presente na racionalidade. Então Nietzsche significa este ponto da filosofia ocidental em que a razão faz a crítica dela mesma, e reconhece no interior dela mesma a necessidade do seu contrário.

Pergunta: Então, mas o que ele está falando com a experiência do escândalo ptolemaico, não é um pouco do que vem a ser essa multiplicidade e ter acesso a ela?

Professor: É exatamente isso, Amnéris. Isto aqui é o escândalo ptolemaico, escândalo no sentido de pedra de tropeço mesmo, ou seja, é este elemento de desrazão que é necessariamente suposto para que a própria racionalidade possa funcionar. É isso que eu estava dizendo para ela, quando eu estou dizendo que eu estou aproveitando de novo o seu exemplo, é que se você obtivesse o acesso completo a essa disputa, digamos assim, se a consciência pudesse acessar você não teria unidade mais da consciência.

Comentário: Mas é a única forma de você perceber o funcionamento.

Professor: Claro, radicalmente. Sem dúvida.

Comentário: Então, se você não tem essa experiência você não pode perceber… o Habermas não pôde perceber.

Professor: Sem dúvida. No caso do Nietzsche o que o Türcke insiste mais aí é que não se tratava de maneira nenhuma de uma simples questão teórica, tratava-se de um sofrimento físico, corporal esse escândalo ptolomáico.

Comentário: Mas isso quando colocado no campo filosófico não causa sempre um frisson? A sensação que eu tenho dos cursos que eu fiz de filosofia é que a experiência deve ficar da porta para fora, porque aqui estamos no plano teórico, ninguém fala em experiências para viver alguma coisa teoricamente.

Professor: Não, no caso do Nietzsche e, nesse caso, Türcke tem toda a razão, isso aí foi algo de profundamente vivido. Seria uma coisa assim muito leviana dizer se realmente isto tem alguma relação com o colapso mental do Nietzsche, se tem ou não, isso eu não sei, também acho que não é uma questão tão relevante assim… Percebam, estes dois textos que nós estamos lendo – isso é importante ser dito -, foram textos que Nietzsche não publicou, são experiências no sentido forte da palavra, experiências com o pensamento que ele está realizando lá, sentado. Imaginem que esse mesmo autor tinha dificuldades consideráveis para ver o papel em que ele escrevia, era um sujeito que nos seus últimos anos estava profundamente abalado, inclusive com o ponto de vista da sua faculdade visual. Então alguém para quem escrever era extremamente penoso. Então, essas coisas aqui, esses exercícios que nós estamos acompanhando são exercícios que a razão fazia consigo mesma, quer dizer, o pensamento fazia consigo mesmo, mas a nível de uma extrema radicalidade, isso é o que se chamou aí de experiência.

Comentário: E que não se confunde com colapso, acho que é uma afirmação completamente equivocada, porque você pode ter as experiências ptolomaicas sem chegar a ficar louco.

Professor: Claro. Bom, vocês querem voltar a discutir mais alguma questão a respeito? O seu exemplo me parece particularmente feliz para justamente mostrar como essa ignorância é positiva, é constitutiva. Ignorância entendam aqui, entre aspas, não ignorância simplesmente como desconhecimento; ignorância como não possibilidade de acesso.

Comentário: Para ficar bem didático, a mesma situação como a do hipocondríaco que se preocupa com o funcionamento dos órgãos, o indivíduo que está delirando, estaria preocupado com o funcionamento do pensamento na sua parte mais automática.

Professor: Isso que o Nietzsche está chamando aqui de pessoas, essas são as outras pessoas do pensamento. Aliás é muito comum que em processos de delírio se personalizem certos impulsos. Bom, vocês têm experiência nisso muito maior do que eu.

Comentário: Tenho uma paciente que é mãe de um aluno que me liga e diz que não pode ir à consulta porque as outras não estão deixando ela sair. Então, quando “elas” afrouxarem um pouco, a paciente vai ver se consegue sair. As outras são sete e ela é a oitava. Cada uma delas é uma personalidade…

Professor: São fenômenos de dissociação… Continuemos…

“A origem do pensamento permanece oculta; é grande a probabilidade de que ele seja apenas o sintoma de um estado muito mais abrangente; …”

Percebem? O pensamento aqui interpretado precisamente como sintoma. Essa é uma idéia fortíssima no Nietzsche, é a mesma idéia da semiótica, da simbólica, da semiologia. Vejam, ele é sintoma que exige interpretação, a palavra interpretação vem algumas linhas atrás, inclusive interpretation, ele usa o termo latino em alemão.

“… que justamente ele advenha e nenhum outro, que advenha justamente com esta clareza maior ou menor, por vezes seguro e imperioso, por vezes fraco e carente de um apoio, no total sempre excitante, inquiridor – com efeito, todo pensamento atua, para a consciência, como um stimulans -: nisso tudo se expressa em signos algo de nosso estado geral.”

É essa a idéia talvez mais forte deste texto aqui. A consciência, é estimulada pelo pensamento, por qualquer pensamento na verdade. Agora, o mais importante é que precisamente este pensamento venha, e nenhum outro no seu lugar. Isso não é uma coisa que a consciência possa decidir. Ou seja, ele é uma expressão simbólica do nosso estado geral.

Pergunta: Simbólica ou semiótica?

Professor: Você pode usar aí as duas coisas. Semiótica aqui no sentido de uma teoria geral do signo, do símbolo.

“- O mesmo se passa com todo sentimento, em si mesmo ele não significa algo: quando ele chega, ele é, em primeiro lugar, interpretado por nós e freqüentemente interpretado de modo tão esquisito!”

Agora, aqui são os exemplos que eu acho mais interessantes.

“Pensemos, com efeito, na quase ‘inconsciente’ constringência dos intestinos, nas tensões da pressão sangüínea no baixo ventre, nos estados doentios do nervus sympathicus -: e quanto mais há de que, pelo sensorium commune, mal temos um vislumbre de consciência!”

Percebem? Aqui o que vale para o pensamento vale também para todo o sentimento e, sobretudo, por meio da consciência, por meio do senso comum, nós não podemos ter nem sequer uma fagulha, uma centelha, um vislumbre de consciência de todos esses movimentos corporais.

“- Só o instruído em anatomia adivinha, em tais incertos sentimentos de desprazer, a espécie e a região das causas; …”

Percebem que a palavra região está grifada pelo Nietzsche? No fundo, esta semiótica, esta interpretação de signos aqui é algo que só pode ser feita, digamos, bem feita por alguém que seja um médico. Nietzsche, é óbvio, não está pensando aqui no médico clínico, está pensando no médico entendido como semiólogo, ou seja, como aquele que é capaz de interpretar sintomas, sinais. Nesse sentido, por exemplo, ele se julgava o médico da cultura, era o título que ele se dava a si próprio, por quê? Porque quem conhece anatomia sabe ou é capaz de interpretar não somente a espécie das causas dos sentimentos como a região dessas causas. Percebem porque a ‘região’ tem uma importância vital aí, porque trata-se do corpo em última instância, e a gente vai ver logo em seguida o exemplo que ele vai dar aqui, com o qual ele termina este fragmento, que é exatamente um exemplo de um erro de interpretação.

“… todos os outros, porém, no conjunto quase todos os homens, desde que há homens, não procuram uma explicação física para essa espécie de dor, mas uma explicação psíquica e moral, e substituem as efetivas indisposições do corpo por uma falsa fundamentação, ao apanhar, no círculo de suas experiências desagradáveis e temores, um motivo para, desse modo, se sentir mal.”

Percebem que a indisposição do corpo é má interpretada e se encontra para ela uma causa psicológica ou moral?

Comentário: A famosa somatização. Ele deveria odiar isso.

Professor: Exatamente. Se você for usar um conceito do nosso vocabulário, é isso mesmo. Porque eu ignoro as causas corporais do desprazer, do mal-estar, e porque eu não posso prescindir de encontrar uma causa – isso ele está falando da nossa cultura na verdade – então, nós inventamos causas psicológicas e morais e acreditamos piamente nelas. Então, todo mundo tem o direito de encontrar a causa da reto-colite ulcerativa do próximo.

“Sob tortura, quase todo mundo se confessa culpado; sob a dor, cuja causa física não se sabe, o torturado se questiona a si mesmo tão longa e inquisitorialmente até que ache culpado os outros ou a si mesmo: – como fez, por exemplo, o puritano que, conforme o costume, interpretava moralmente o baço afetado por um insensato modo de vida – isto é, como mordida da própria consciência moral.”

Quer dizer que a consciência de culpa, a consciência moral, na verdade não era senão o sintoma de um baço prejudicado por uma vida insensata e irracional. Apenas que todo o fenômeno da moralidade, precisamente o puritano enquanto puritano, interpretava o próprio mal-estar a partir da sua consciência moral, quando na verdade ele deveria fazer, se fosse um médico, se fosse um bom semiólogo, exatamente o contrário, quer dizer, ele deveria interpretar as exigências extraordinariamente rígidas da sua consciência moral como sendo as conseqüências de um baço danificado por uma vida excessivamente licenciosa.

A verdadeira causa não pode ser buscada nos fenômenos morais, ou se você quiser, a nível das representações conscientes; aquilo que se passa a nível das representações conscientes, é uma espécie de figuração ou, digamos, reprodução ideológica desses movimentos mais fundamentais que se dão a nível do corpo. Quer dizer, quando você faz o procedimento tradicional simplesmente inverte a ordem das causas, você pensa como causa aquilo que não é senão efeito. Você faz uma má semiologia, na verdade.

Pergunta: Diga-me uma coisa, porque agora me veio uma curiosidade, como é que pensa o homem do ressentimento?

Professor: Pois então, o homem do ressentimento tem uma lógica toda especial, é isso que a gente vai tentar ver nessa aula; vou tentar, tanto quanto possível, expor de uma maneira bastante explícita a lógica do ressentimento.

Comentário: Porque deve ser muito interessante a lógica do ressentimento.

Professor: A lógica do ressentimento é esta que acredita no efeito de causas pura e simplesmente marginais, ou seja, precisamente a moralidade rígida é algo que é uma conseqüência das indisposições do corpo.

Aforismo 16 de Além do Bem e do Mal

Bom, ficou claro este texto? Agora, eu pediria a vocês que nós voltássemos para Além do Bem e do Mal. Nós vamos ficar permanentemente fazendo esse ziguezague aqui do texto publicado ao texto dos Fragmentos. Vamos pegar o Fragmento de número 16.

“Ainda há ingênuos observadores de si mesmos que acreditam existir “certezas imediatas”; por exemplo, “eu penso”, ou, como era superstição de Schopenhauer, “eu quero”: como se aqui o conhecimento apreendesse seu objeto puro e nu como “coisa em si”, e nem de parte do sujeito e nem de parte do objeto ocorresse uma falsificação.”

Eu vou deixar a proposição “eu quero” de Schopenhauer para a gente examinar junto com o aforismo número 19, portanto, aqui eu vou ficar só no “eu penso”, sobretudo porque como nós não lemos Schopenhauer, mas lemos Descartes; a frase “eu penso” fica mais clara para vocês. O que ele quer dizer com no “eu penso”, que o conhecimento coloca ou recebe o seu objeto puro e nu diante de si como “coisa em si” e que nem do lado do sujeito, nem do lado do objeto ocorria uma distorção ou uma falsidade na proposição do “eu penso”.

Se nós lermos isso desarmados, não conseguimos compreender o que Nietzsche está fazendo aqui, que é, na verdade, uma espécie de recapitulação do argumento cartesiano. Estão lembrados quando Descartes dizia “eu penso, eu sou, isto é necessariamente verdadeiro e que não pode haver nada de falso”? Por que não pode haver nada de falso? Porque justamente quando ele falava “eu penso”, a consciência tinha a si mesma por objeto. Lembram-se disso? Isto é, não havia nada que pudesse ser opaco nessa presença a si mesma, ou seja, nessa imediatez com que o pensamento se apresenta a si mesmo. Então, aqui não podia haver absolutamente nada de falso. Por quê? Porque se tratava de uma intuição em que o objeto era dado imediatamente à consciência. Que objeto? Ela mesma, o próprio pensamento. Então, no “eu penso” a consciência obtinha um objeto no interior do qual nada de falso poderia haver, porque esse objeto não era extraído por nenhum processo, por nenhuma operação, não havia nenhuma mediação, esse objeto era dado de imediato para a consciência, nela mesma, justamente porque não havia, por conseguinte, nenhum processo temporal, não se tratava de nenhuma construção discursiva. Nessa imediatez da consciência não poderia residir nenhum erro. Esse conhecimento era um conhecimento de uma objeto tal como ele é nele mesmo. Então, não havia perturbação, nem erro, nem da parte do sujeito, nem da parte do objeto. Por quê? Porque o objeto, na verdade, era a própria consciência. Por isso era certeza imediata.

“Repetirei mil vezes, porém, que “certeza imediata”, assim como e “conhecimento absoluto” e “coisa em si”, envolve uma contradictio in adjecto [contradição no adjetivo]: deveríamos nos livrar, de uma vez por todas, da sedução das palavras!”

Essas três expressões estão entre aspas: “certeza imediata”, “conhecimento absoluto”, “coisa em si”. “Coisa em si” é obviamente é uma intenção polêmica relativamente a Kant e a Schopenhauer; “conhecimento absoluto” ao famoso topus do idealismo alemão de Hegel, Schelling, etc.; e “certeza absoluta” claramente uma indicação contra Descartes. Percebem aqui, portanto, que Nietzsche tem a pretensão nada modesta de estar dialogando com a tradição da Filosofia Moderna no seu todo. Portanto, nem o conhecimento imediato, nem o conhecimento absoluto, nem coisa em si; dizer isto, e esse é um ponto fundamental para Nietzsche, é uma contradictio in adjecto, ou seja, é uma contradição nos próprios termos. Precisamos entender o que significa isso para poder entender do que ele está falando. O que significa uma contradição nos próprios termos? Significa dizer que ao se falar de certeza, eu já não posso mais falar de imediata; uma certeza imediata seria impossível. Eu não posso falar de um conhecimento absoluto, se ele é conhecimento, é necessariamente relativo. E eu não posso falar com sentido de coisa em si, se eu só posso falar de fenômeno.

Pergunta: A certeza não poderia ser imediata por que a certeza é perene?

Professor: Não. Por enquanto isto daqui ainda não ficou completamente claro. Ele vai deixar isso claro nas próximas linhas, por enquanto, ele só está dizendo o seguinte: olha, aquele que fala numa certeza imediata, no fundo não sabe do que está falando, ele comete uma contradição nos próprios termos e para que possa haver certeza é preciso mediação, e ele vai mostrar exatamente que mediação é essa que vai acontecer. Da mesma forma que nenhum conhecimento pode ser absoluto, ele sempre será relativo.

Comentário: É, o conhecimento relativo é mais fácil do que a certeza.

Professor: Você vai ver como é que essa certeza se faz. A idéia de uma certeza imediata, esse é o ponto do Nietzsche: é uma sedução das palavras.

Pergunta: – E a certeza absoluta?

Professor: Igualmente. Ou seja, a quem permanece enredado, desencaminhado… porque, em alemão, seduzir é Verfüren. Verfüren é um verbo que é construído a partir do radical füren que significa conduzir. Então, Verfüren significa seduzir ou desencaminhar, tirar do caminho, conduzir mal. Então, as palavras com que nós falamos nos desencaminham, nos seduzem e quem não resiste a essa sedução é desencaminhado, é tirado do caminho e, portanto, continua acreditando em certeza absoluta, em conhecimento absoluto, em certeza imediata.

“Que o povo acredite que conhecer é conhecer até o fim; o filósofo tem que dizer a si mesmo: se decomponho o processo que está expresso na proposição “eu penso”, obtenho uma série de afirmações temerárias, cuja fundamentação é difícil, talvez impossível – por exemplo, se sou eu que pensa, que tem de haver necessariamente um algo que pensa, que pensar é atividade e efeito de um ser que é pensado como causa, que existe um “Eu”, e finalmente que já está estabelecido o que designar como pensar – que eu sei o é pensar.”

Em primeiro lugar há, aqui, uma observação claramente polêmica e irônica. Ponto número 1: quais são os dois personagens que estão em jogo aqui?

Resposta: O povo e o filósofo.

Professor: Muito bem. Quem é esse povo? O povo é aquele que acredita que o conhecimento pode ser um conhecimento absoluto, ou seja, conhecer é conhecer até o fim. Só que esse povo aqui é nada mais, nada menos, que o povo da tradição da História da Filosofia inteira e esse povo a que ele está referindo é Descartes, é Kant, é Schelling, é Hegel, Fichte, Schopenhauer, é a filosofia moderna no seu conjunto, ou seja, o que ele está querendo dizer é que o conjunto da Filosofia Moderna não é senão a transposição filosófica de um preconceito popular. Basicamente, o que ele está querendo dizer aqui é que a gramática da linguagem seduz estes filósofos a fazer a filosofia que eles fazem. Ou seja, a Filosofia Moderna nada mais é do que uma consagração teórica da crendice popular. E, por outro lado, quem é o filósofo, então?

Resposta: O próprio, é claro. Bem modesto.

Professor: Claro. O filósofo, o que ele vai fazer? Ele vai dividir o processo, ele vai examinar o processo, ele vai examinar a proposição “eu penso” de novo. Nós vimos aqui que Kant fez isso o tempo inteiro examinando a preposição “eu penso”, mas ele vai dizer: ‘bom, mas o Kant ainda fazia parte do preconceito popular, como é um desencaminhado, um seduzido, ele não conseguiu compreender exatamente o que acontece no processo. E o que acontece no processo? Acontece que quando eu digo “eu penso”, ao invés de ter uma certeza imediata, o que tenho é uma série de afirmações metafísicas infundadas, por exemplo, “que sou eu que penso”. Primeiro ponto da suspeita nietzschiana é essa: “de donde surgiu esse eu? Por que quem pensa é o eu? Por que tem que haver algo que pensa?”

Comentário: Ah! esse pedaço é fantástico!

Professor: Por que tem que haver algo de que o pensamento seja o efeito, uma propriedade? Por que eu tenho que pensar necessariamente a relação de causa e efeito como se o pensamento fosse um efeito do sujeito que pensa, como se o eu fosse a causa de que o pensamento é o efeito? Então, de onde eu sei o que é pensar quando eu digo “eu penso”? Ou seja, estou pressupondo que já sei o que é pensar, que já sei o que é o eu, eu sei que o pensamento é o efeito da minha própria subjetividade. Tudo isso eu sei, eu estou pressupondo quando eu digo “eu penso”. Ora, se eu estou pressupondo tudo isso, então o que acontece? Acontece que o “eu penso” já não é mais nenhuma certeza imediata, já é o resultado de vários processos de inferência. E por que “eu penso” é uma certeza imediata? Bom, porque o povo é grosseiro. Como esse pessoal nada mais faz do que consagrar, teoricamente, um preconceito popular, eu permaneço na grosseria característica do modo de perceber, falar do vulgo, do populacho.

Comentário: Até aí ele está com Kant: não é uma certeza imediata, é o resultado.

Professor: Não, para o Kant ele é imediato…

Comentário: Mas, ela não aparece como o resultado de uma série de representações?

Professor: Sim. Mas, ele é uma unidade originária. De novo, você tem o problema da unidade posta por Kant como unidade originária da apercepção. Ele não te dá nenhuma substância, no caso do Kant, mas ele é necessariamente pensado como unidade, unidade de síntese.

Pergunta: A certeza imediata, então, para o Nietzsche, não existe?

Professor: Não. Vejam: que eu possa estar certo, absolutamente certo da proposição “eu penso, eu sou”, isso não significa que a consciência seja imediatamente presente a si, mas isso que aparentemente é imediato é resultado de todos esses processos de inferência, como, por exemplo, de onde eu tiro o eu, de onde eu tiro a diferença entre pensar e o outro ato qualquer, por que tem que existir necessariamente uma outra coisa que pensa? Vamos prosseguir.

“Pois se eu já não tivesse me decidido comigo a respeito, por qual medida eu julgaria que o que está acontecendo não é talvez “sentir” ou “querer”? Em resumo, aquele “eu penso” pressupõe que eu compare meu estado momentâneo com outros estados que em mim conheço, para determinar o que ele é: devido a essa referência retrospectiva a um “saber” de outra parte, ele não tem para mim, de todo modo, nenhuma “certeza” imediata.

Ou seja, se eu comparo, simplesmente o ato de comparar já necessariamente introduz a mediatez, é óbvio. Então, se é isso, eu não posso dizer mais que essa presença seja imediata, se eu disser que ela é imediata estou na verdade simplesmente cometendo uma grosseria, ou seja, eu simplesmente não sei, eu não refleti suficientemente sobre o meu próprio ato intelectual.

Pergunta: Certeza imediata seria uma intuição, uma intuição que me daria uma coisa imediata?

Professor: Isso. Uma intuição seria imediata, o que Descartes justamente pretendia com o “eu penso”: “olha, isso aqui não é resultado de nenhum raciocínio, de nenhuma inferência, isto aqui é uma pura e simples presença dada a si mesmo no pensamento”. E o Nietzsche está tentando aqui mostrar como não. Precisamente como, ao contrário do que Descartes julgava, é o resultado de uma série de processos, sobre os quais, inclusive, a consciência não tem nenhum controle.

“No lugar dessa “certeza imediata”, em que o povo pode crer, no caso presente, o filósofo depara com uma série de questões da metafísica, verdadeiras questões de consciência para o intelecto, que são: “De onde retiro o conceito de pensar? Por que acredito em causa e efeito? O que me dá o direito de falar de um Eu, e até mesmo de um Eu como causa, e por fim de um Eu como causa de pensamentos?” Quem, invocando uma espécie de intuição do conhecimento, se aventura a responder de pronto essas questões metafísicas, como faz aquele que diz: “eu penso, e sei que ao menos isso é verdadeiro, real e certo” – esse encontrará hoje à sua espera, num filósofo, um sorriso e dois pontos de interrogação. “Caro, senhor”, dirá talvez o filósofo, “é improvável que o senhor não esteja errado, mas por que sempre a verdade?”

Aquele que tenta responder a essas questões ao modo cartesiano, ou seja, aquele que persevera ao modo popular de responder a essa questão e diz: “não, quando eu digo eu penso e eu estou certo de que isso é verdadeiro”, ou seja, a idéia de que para duvidar do pensamento, eu teria que exercer um ato do pensamento que, por conseguinte, eu estaria simplesmente reafirmando o pensamento como verdadeiro. Nisso, portanto, consiste a intuição da simplicidade, da presença a si da consciência, para Descartes, Nietzsche diria: “bom, hoje em dia” e o que significa esse “hoje em dia”? Hoje em dia é no ponto extremo do desdobramento da História da Filosofia, no ponto a que eu fui conduzido pela História da Filosofia, “hoje uma resposta como essa encontraria simplesmente um sorriso e dois pontos de interrogação”, quer dizer, um sorriso significa: é extremamente ridícula esta pretensão à imediatez da intuição e dois pontos de interrogação, ou seja, “meu caro senhor é muito improvável que o senhor esteja certo”, mas além disso porque sempre somente a verdade? Ou seja, a pretensão de Nietzsche é colocar em questão o valor da verdade.

Pergunta: Giacóia, não é neste aforismo que ele falou do “algo em mim pensa”, mas tem um aforismo que ele pergunta “um dia nós conseguiremos, inclusive, abrir mão desse algo…”

Professor: Exatamente o aforismo de número 17 que nós vamos ver na próxima aula, porque hoje pretendo ler a última carta do Nietzsche. Mas no número 17 é onde ele vai dizer que alguma vez vai ser possível colocar em suspenso, não somente esse “eu penso”, mas também “isto pensa”. Todas essas questões foram na verdade anunciadas a partir desse enunciado que Nietzsche coloca aqui, dessa pergunta: de onde eu retiro o conceito de pensar? Por que é que eu acredito em causa e efeito? O que é que me dá o direito de falar de um eu, de um eu como causa, causa dos pensamentos? Quer dizer, de onde eu extraio a idéia do eu? De onde eu extraio a relação de causa e efeito?

Por que eu dou tanta ênfase a isso? Porque essas questões não são questões que Nietzsche inventou, essas questões já tinham sido problematizadas ao longo da História da Filosofia, tanto pela tradição do empirismo, Hume por exemplo, quanto pela crítica do ceticismo humeano por Kant. Logo, Nietzsche tem a pretensão de estar falando de um ponto determinado no desenvolvimento da História da Filosofia que, para ele, é um ponto de extrema agudização da questão. Ou seja, ele pretende tomar o problema da unidade da consciência e o problema da lógica e da gramática como substrato, por assim dizer, dos problemas da metafísica, que é exatamente o ponto aonde a História da Filosofia foi conduzida tanto pela crítica cética de Hume, quanto pela crítica dessa crítica, pelo idealismo transcendental de Kant.

3ª aula

Introdução

Passemos direto ao número 17. Vocês devem se lembrar que eu passei a vocês um texto de um fragmento que eu traduzi avulsamente, eu acho que todos vocês têm essa tradução. Este texto é uma versão preparatória desse aforismo número 17. Em boa medida ele coincide com o aforismo número 17, mas evidentemente ele é uma versão preparatória. O curioso em Nietzsche é que, às vezes, as versões preparatórias são mais claras do que o texto definitivamente publicado. Isto corresponde a uma maneira muito peculiar de Nietzsche lidar com os seus próprios textos. Ou seja, Nietzsche é um pensador e ao mesmo tempo um escritor que gosta de produzir determinados efeitos de estilo, e um desses efeitos de estilo é, na verdade, não apresentar os seus pensamentos de uma forma absolutamente inequívoca, ou seja, apresentá-los de alguma forma ambígua. Existem efeitos de fachada nos textos por Nietzsche publicados que enganam muito; as pessoas menos atentas ficam presas nas fachadas e realmente perdem aquilo que está nos bastidores do texto. Enquanto que nos textos que são versões preparatórias, ele mostra, ilumina esse bastidores; então alguns deles ficam muito mais simples, mais claros para você ler um texto não publicado na versão preparatória do que um texto publicado. Um dos objetivos de eu ter trazido este fragmento para vocês é exatamente esse, para vocês perceberem as diversas camadas de elaboração do texto que Nietzsche faz até a sua definitiva publicação. Esse é um efeito absolutamente voluntário e visado, se vocês pensam, por exemplo, que o subtítulo do Assim Falou Zaratustra: é um livro para todos e para ninguém, ele tinha plena consciência de que os escritos não seriam completamente entendidos ou inteligíveis no seu tempo. Portanto, a frase clássica que ele escreve no final da vida, na sua autobiografia: “Eu nasci póstumo”, quer dizer, meu pensamento não é para o meu século é para daqui alguns séculos. Isso é muito interessante, no caso dele, porque esse estilo de escrever é algo que ele cultiva com maestria. Se vocês lerem o prefácio de Para a Genealogia da Moral, ele vai dizer o seguinte:

“Os meus escritos são compostos de tal maneira que interpretá-los exige uma faculdade muito especial, que os homens modernos não têm, uma faculdade de ruminação; para entender os meus escritos precisa ser de alguma forma vaca, isto é, precisa ter capacidade de ruminar e perder tempo com eles”

Comentário: Ele tem toda a razão. É tão desconcertante a gente ouvir isso, porque li e fiquei tão abismada, que eu não conseguia achar nada, então fiquei ruminando.

Professor: Ele diz: especialmente nós homens modernos temos a ânsia do tempo, quer dizer, nós estamos o tempo todo apressados e entendemos, por conseguinte, pela rama, pela superfície. Agora, para entender os meus escritos é preciso ser capaz de ruminação, de mastigar, devolver, voltar a mastigar, etc. Então, é por isso que muitos são os exemplos de textos que são definitivamente publicados numa versão que não é tão clara quanto as versões preparatórias.

Comentário: Por um outro lado teríamos de entender que o pensar não é a função principal de todas as pessoas e que um indivíduo, que não é tipo pensamento, tem uma grande dificuldade de ficar ruminando pensamentos, de trabalhar com pensamentos e que esses indivíduos vão por outros caminhos que não o do pensamento.

Professor: Nietzsche tem isso muito claro para ele; quer dizer, de fato somente algumas pessoas teriam condição de se apropriar inteiramente dos escritos, mas isso não somente dele, mas de qualquer texto teoricamente denso, porque, para ele, pelo menos – se a sua teoria tem sentido ou não, isso é uma outra coisa – o tempo do pensamento é um tempo próprio, a temporalidade do pensamento é uma temporalidade, digamos, sui generis, e esse é o grande truque da modernidade: consiste justamente em esterilizar o pensamento por meio da destruição do seu pressuposto temporal de maturação. Quer dizer então, que não é por acaso que o mundo moderno é mundo da mídia, o mundo da imprensa, o mundo da opinião pré-fabricada, mas precisamente por isso não é o mundo do pensamento, não é o tempo da reflexão. E de fato acho que, desse ponto de vista, Nietzsche tinha toda razão, nós depois da revolução industrial e, sobretudo, depois da ampla difusão da indústria cultural, de fato nós perdemos, em grande medida, a capacidade da reflexão e do pensamento original. Os gostos são pré-formados, as opiniões são pré-formadas, os gêneros são pré-formados, a ponto de hoje em dia a mídia escolher, por exemplo, nosso vocabulário. Dependendo da forma como você escreve, como você se expressa, você não encontra espaço absolutamente nenhum em órgão de comunicação, se não usar o vocabulário da moda, simplesmente você não é ouvido.

[Nota: Houve neste momento uma discussão sobre se o acesso total aos escritos de Nietzsche é facilitado pelos indivíduos introvertidos ou não. E parece que isso independe um pouco do tipo de tendência da psique e depende muito mais de se permitir fazer a experiência do pensamento, ou seja, mergulhar de fato na interioridade de si para buscar a si mesmo e não ser conduzido pela mídia. É isso que Nietzsche está propondo.]

Professor: Há uma frase de um texto tardio de Nietzsche que diz o seguinte: “Eu não sei o que significa uma verdade objetiva, todas as verdades são para mim verdades sangrentas”. No fundo, para usar outra imagem do mesmo período, se você não escreve com seu próprio sangue, a sua relação com aquilo que você escreve, pensa, e eventualmente divulga, é uma relação simplesmente exterior e artificial. E não é exatamente esse o tipo de leitor ideal para Nietzsche, pois, para ele, o leitor ideal é aquele que, não necessariamente concorda com aquilo que lê em um autor, mas que realmente assimila, do ponto de vista das suas vivências mais profundas, aquilo que lê. Ou seja, aquele para quem o problema da verdade, o problema da autenticidade numa teoria, não é simplesmente um problema lógico.

Comentário: Às vezes ele faz uma provocação, porque ele rompe com qualquer idéia de previsibilidade, ele é muito imprevisível. Eu não tinha lido antes e então você vai completamente leiga neste caso, mas é inteiramente imprevisível e desmonta todas as tuas verdades e não só elas, mas também sua maneira de pensar e de argumentar. É muito desconcertante… Quando eu passava naqueles pontos que seriam, politicamente, os mais incorretos, ele fala de homens, mulheres e judeus, aquela coisa de louco, eu não conseguia nem ficar na chamada, entendeu? Então, veja, não dá para entrar numa interpretação literal, que muitas vezes é a maneira mais fácil de dizer que ele era conservador… etc. É tão desconcertante!…

Professor: É verdade. O primeiro efeito que Nietzsche produz e, talvez seja o mais devastador, é este de intranqüilizar mesmo, de desestabilizar aquelas trilhas habituais do pensamento, isso realmente desarruma a casa.

Comentário: Completamente. Eu não conseguia achar nada, a não ser ler.

Aforismo 17 de Além do Bem e do Mal

Professor: Bom, podemos começar aqui no 17 com essa observação acerca do estilo apenas para introduzir.

“Quanto à superstição dos lógicos, nunca me cansarei de sublinhar um pequeno fato que esses supersticiosos não admitem de bom grado – a saber, que um pensamento vem quando “ele” quer, e não quando “eu” quero; de modo que é um falseamento da realidade efetiva dizer: o sujeito “eu” é a condição do predicado “penso”. Isso pensa: mas que este “isso” seja precisamente o velho e decantado “eu” é, dito de maneira suave, apenas uma suposição, uma afirmação, e certamente não uma “certeza imediata”. E mesmo com “isso pensa” já se foi longe demais; já o “isso” contém uma interpretação do processo, não é parte do processo mesmo. Aqui se conclui segundo o hábito gramatical: “pensar é uma atividade, toda a atividade requer um agente, logo -“.

Esse ponto até onde você leu completa o grande movimento do texto. O texto se perfaz com um segundo movimento que vai começar logo depois desse traço de separação. A primeira coisa que eu gostaria de observar para vocês é a primeira frase do texto. Essa primeira frase contém uma provocação cínica, não sei se vocês identificam essa provocação…

Resposta: Superstição…

Professor: Sim, superstição. Na verdade, ele atribui aos lógicos uma superstição. Ora, a lógica é exatamente aquela doutrina do espírito que menos tem a ver com a superstição. A lógica, como a matemática, é a teoria das puras formas, das leis formais do pensamento que abstraem de qualquer conteúdo, e os lógicos são, dentre todos os teóricos, aqueles que se consideram acéticos por natureza. Eles nada tem a ver com nenhum objeto do pensamento, apenas têm a ver com a forma do pensamento e mais nada, com valores veritativos, isto é, com as formas lógicas do juízo. Ora, de repente, vem alguém dizer que os lógicos são supersticiosos e que principalmente, como supersticiosos, não admitem isso de bom grado, não confessam a si mesmo essa superstição. É realmente algo para provocar no mais fundo. E na verdade, essa superstição que os lógicos não confessam, eles não confessam porque essa “superstição” constitui o pressuposto fundamental da lógica, isto é, a idéia da autonomia do pensamento. Ora, imagino que todos nós estamos aqui de acordo; não somente os lógicos pensam assim, mas toda a tradição pensa assim, ou seja, aquilo que caracteriza o pensamento e, sobretudo, o pensamento na sua condição de racionalidade é a espontaneidade do seu funcionamento. Ao contrário, por exemplo, da sensibilidade que é passividade, eu não posso ter nenhuma sensação, nenhuma percepção senão em função de uma afecção que os órgãos dos sentidos recebem por parte dos objetos ao meu redor, por conseguinte, a sensibilidade é essencialmente passiva; mas a razão não, a razão é atividade, ou seja, ela é fundamentalmente uma atividade sintética, combinatória. Então, a lógica que tem a ver com as leis gerais do pensamento tem a ver com a espontaneidade, por conseguinte, com a atividade, ou seja, com o lado ativo dos nossos processos mentais, nossos processos de raciocínio, etc. E, por conseguinte, a lógica está construída, em boa medida, com base nessa autonomia do pensamento e, sobretudo, autonomia da consciência enquanto sede do pensamento.

E aqui Nietzsche diz exatamente o contrário: o pensamento vem quando “ele” quer, não quando “eu” quero. A consciência não é o centro autárquico do pensamento, não é de modo nenhum o centro autônomo do pensar. E dizer que o pensamento vem quando eu quero é uma falsificação da situação de fato. E como é possível essa falsificação dessa situação de fato? Se vocês observarem algumas linhas abaixo vocês verão que essa falsificação é tornada possível pela invenção do sujeito. Nietzsche coloca a palavra “eu” entre aspas aqui. Com essa colocação entre aspas ele quer de novo – aprofundando esse movimento de ironia, que ele está desenvolvendo nesse texto aqui -, marcar o efeito de estranhamento em relação a esse eu, ele quer chamar a atenção para que esse eu é algo estranho, é algo inventado, não é algo natural. O sujeito eu é a condição do predicado “penso”. Essa é exatamente a fórmula por meio da qual se constrói esta superstição da lógica. Ou seja, há um processo mental do pensamento, esse processo é remetido a um eu, a um agente que é, por assim dizer, ao mesmo tempo, substrato e causa do processo. E o mais engraçado é que o Nietzsche diz:

Isso pensa, mas que precisamente este “isto” seja o velho e conhecido “eu”, isso dito, de maneira suave, é apenas uma hipótese, nenhuma “certeza imediata”.

O que está sendo colocado aqui é exatamente a maneira pela qual Nietzsche pretende mostrar, insinuar, que quando eu digo “eu penso”, eu não estou constatando nenhum fato, o que eu estou fazendo é uma interpretação. Eu tomo um processo, no caso um processo mental, que eu descrevo como pensamento e atribuo esse estado mental a um sujeito como se esse estado mental, como se esse pensamento fosse predicado desse sujeito, isto é, eu digo que o sujeito eu é autor e causa do pensamento. Ele está querendo mostrar que a proposição “eu penso”, não é um fato, não é expressão de um fato, sobretudo, não é uma “certeza imediata”, mas ela é uma interpretação de um processo psíquico. Que interpretação? Uma interpretação que é induzida por um hábito gramatical. Que hábito gramatical é esse? Eu posso dizer “eu penso” ou eu posso dizer “isto pensa”, “ele pensa”, “algo pensa”. O que nós queremos dizer quando nós formulamos proposições desse gênero? A que pergunta nos remete essa atribuição? Se nós fizermos uma reflexão sobre aquilo que nós efetivamente fazemos quando dizemos “eu penso”, ou “isto pensa”, nós não estamos fazendo outro coisa senão nos perguntar pelo agente ou pelo sujeito da ação verbal: quem pensa? Isto é, nós buscamos um substantivo que possa funcionar, ocupar o lugar de sujeito da ação expressa pelo verbo. Está claro? Então, eu, isto, ele, etc. remete sempre a esta função subjetiva, substantiva, que no fundo completa a inteligibilidade da frase expressa na ação verbal. É por isso que Nietzsche diz: por último, já com este “isto pensa” nós vamos longe demais, este “isto” contém uma interpretação do processo e não pertence ao próprio processo, quer dizer, esse “isto” é exatamente a expressão da função gramatical do sujeito na proposição, “isto” é exatamente a mesma função que o “eu”.

Ele está dizendo, portanto, que a proposição “eu penso” ou “isto pensa” não é simples descrição de um fato objetivo, puro, não é nenhuma certeza imediata, mas ele é o resultado de uma interpretação, de uma interpretação que se procura pelo sujeito da ação verbal. Nós veremos isso, com bastante clareza, no exame dos Fragmentos Póstumos. E, sobretudo, não é uma “certeza imediata”. O que é uma certeza imediata? Vocês estão lembrados quando nós examinamos o texto do Descartes? Descartes diferenciava a dedução enquanto um processo mediato no tempo, enquanto processo discursivo da intuição entendida como conhecimento imediato de um objeto, presença a si sem mediação de uma objeto. Então, Descartes, dizia: “eu penso”, isto é uma intuição, isto é uma certeza imediata”, isto é a presença direta do pensamento a si mesmo, da consciência a si mesma. Percebam que o que Nietzsche está fazendo aqui é desconstruir essa imediatidade, ele está dizendo: Olha, “eu penso” não é nenhuma “certeza imediata”, é o resultado de uma interpretação; logo, aquilo que, para Descartes, era perfeitamente assegurado como pura transparência já contém uma certa temporalidade, ou seja, um processo que se desenrola com o tempo. Vejamos esse processo mais de perto:

“Aqui se conclui segundo o hábito gramatical: “pensar é uma atividade, toda a atividade requer um agente, logo -“.

Analisando esta frase nós temos, aqui principalmente, uma caracterização por Nietzsche do processo que se encontra em curso quando nós fornecemos uma interpretação expressa por uma proposição do tipo “eu penso”, ou seja, o estado mental que eu descrevo chama-se pensamento. Ora, pensamento é uma atividade, ora toda atividade pertence a um autor, logo a esta atividade pensar pertence necessariamente o sujeito do pensamento que sou eu. Agora, quem é que garante que sou eu que pensa? Por que necessariamente pensar tem que ser uma atividade para a qual é necessário um autor? Por que o pensamento tem que ser pensado como efeito de um sujeito? Nada disso Descartes explica na sua famosa “certeza imediata”, tudo isso é encoberto exatamente pela imediatez e certeza de si do cogito mas, no entanto, diz Nietzsche, isso tudo é uma interpretação. E o que ele está fazendo aqui é mostrar os passos dessa interpretação. Ora, essa frase: “pensar é uma atividade, a toda atividade pertence um agente”, qual é a categoria que está operando aqui? Que relação existe entre o agente e a atividade? Relação de causa e efeito, percebem? Quer dizer, todo processo é conduzido por um raciocínio de tipo causa e efeito, que os lógicos chamam de inferência causal, por isso que ele termina a frase antes do traço de separação com: logo. Ele quer chamar a atenção para a partícula, para o conectivo lógico, para o sinal de inferência. Com isso ele quer mostrar que se trata de um raciocínio e não de uma intuição. Trata-se conseqüentemente de uma dedução e não de uma presença imediata, dada. Portanto, por conseguinte, ou seja, por conseqüência…

Pergunta: É uma seção gramatical, é isso? Agora, eu gosto muito dessa idéia de concepção gramatical. Mas, é possível escapar disso?

Professor: Essa é uma grande pergunta.

Comentário: Eu estava ansiosa para chegar nisso…

Professor: Tais categorias são os modos como o pensamento se estrutura. A pretensão deste curso é explorar e clarificar, tanto quanto possível, isso e, sobretudo, as aporias que isso encerra. Isto que nós estamos vendo aqui agora é exatamente aquilo que a Amnéris leu no livro de Christoph Türcke. É isso que Christoph Türcke chama escândalo da razão. Ou seja, é esta operação de reflexão sobre os limites do pensamento e da linguagem. Apenas para adiantar um pouco, o que nós estamos vendo aqui é a construção daquilo que nós chamamos de mundo, ou seja, a construção dos objetos do pensamento. Ora, vai começar a ficar claro, a partir daqui, que o mundo do qual nós falamos, nós não temos absolutamente nenhuma garantia de que aquilo que nós chamamos de real tenha outra estrutura que não aquela que é determinada pela raiz lógico gramatical da nossa linguagem. Então, o que é o mundo objetivo, o que seria o real fora do pensamento é absolutamente inacessível, o real de que nós falamos é o real que nós construímos e nós o construímos a partir da estrutura fundamentalmente gramatical da nossa linguagem.

Então, vejam, é possível falar para além desses limites? Não. Por quê? Porque eu só posso falar aquilo que é gramaticalmente possível. Eu só posso fazer, por conseguinte, um discurso com sentido sobre os objetos quando eu faço um discurso que respeita as regras fundamentais da lógica e da gramática, do contrário o meu discurso é sem sentido, é ininteligível. Porém, isso não significa que eu possa alimentar a pretensão de conhecer a estrutura ontológica da realidade porque essa estrutura cognoscível para mim, já é filtrada pelos esquemas categoriais, vale dizer, lógico gramaticais do meu discurso. Então, vejam, que nível de radicalidade está sendo colocado aqui. Vejam: “isto”, ou “eu” são elementos lógicos de identificação. São elementos com os quais eu preciso operar para poder detectar na realidade algo como o “mesmo”, o “outro”.

Comentário: Isso que ela perguntou e não dá para fugir disso.

Professor: Não. Nós vamos ver como isso é explicitamente tematizado nos textos de Nietzsche, quer dizer, para que eu possa falar, para que eu possa compreender o que está acontecendo, preciso enquadrar os acontecimentos com a ajuda de determinados elementos, que são elementos de identificação inclusive. É para isso que eu preciso de substantivo, adjetivo, sujeito, predicado, agente, paciente, causa, efeito. Ou seja, as regras fundamentais da gramática da nossa linguagem tem essa função identificatória, por exemplo, para que eu possa falar: “isto é uma apostila”, eu preciso que eu já esteja operando com um conceito qualquer que produza identificação, ou seja, é preciso que eu esteja trabalhando com o conceito de substância, ou para que eu diga: “o livro é azul”, é preciso que eu esteja de novo trabalhando com conceitos a partir dos quais eu torno possível para mim mesmo congelar, fixar, estabilizar o fluxo das minhas percepções, a ponto de identificar alguma coisa como idêntica a si mesmo, ou seja, poder identificar algo como o livro ou um livro, ou qualquer coisa assim. Sem que eu tenha esses conceitos fundamentais não posso, sequer, estruturar uma determinada ordem de realidade cognoscível para mim; para que eu opere essa estruturação eu preciso de esquemas, de princípios, e exatamente os mais fundamentais desses princípios são aqueles que estão depositados na estrutura lógica da nossa gramática. E aqui Nietzsche está mobilizando dois: a diferença gramatical que é fundamental para a proposição atributiva entre o sujeito e o predicado, e a categoria de causa e efeito, a gente e paciente. É com o auxílio destas categorias que Descartes interpretou o fenômeno do pensamento e pôde extrair a preposição “eu penso” que, para ele, era uma “certeza imediata”, mas que, para Nietzsche, é um raciocínio, o resultado de um raciocínio. Ora, se para Descartes o “eu penso” só poderia subsistir porque justamente ele não era um raciocínio, mas uma certeza imediata, uma intuição do pensamento; e se nós descobrirmos que ele não é intuição, mas sim o efeito de um raciocínio, então a certeza do cogito está desqualificada. Percebe-se então que o esquema mental seguido por Descartes é mais ou menos o esquema da causalidade; há uma fenômeno que é pensamento e para toda e qualquer tipo de atividade tem de se pensar necessariamente um agente, logo eu penso. Bom, vamos prosseguir?

“Mais ou menos segundo esse esquema o velho atomismo buscou, além da “força” que atua, o pedacinho de matéria onde ela fica e a partir do qual atua, o átomo; cérebros mais rigorosos aprenderam finalmente a passar sem esse “resíduo de terra”, e talvez um dia nos habituemos, e os lógicos também, a passar sem o pequeno “isso” (a que se reduziu, volatizando-se, o velho e respeitado Eu).”

Então aqui, de novo, é mais uma provocação final. Ele está querendo dizer que o próprio atomismo necessitava, justamente como suporte material da força, o átomo. Então, o átomo era esse princípio elementar de unidade de que se compunha todo o universo. Então, a unidade elementar e última a partir da qual toda força atua são os átomos.

Quando ele diz: “cérebros mais rigorosos”, está se referindo aqui precisamente aos físicos e matemáticos e, em especial, a Boscovich, um matemático croata que Nietzsche julgava ser polonês. Mas o que Boscovich dizia? Dizia o seguinte: “Não é necessário, do ponto de vista da física e da matemática, postular para força nenhum suporte material”, ou seja, os físicos e matemáticos podem muito bem prescindir do suporte material atômico e mesmo assim continuar trabalhando com a noção de força e de campos de forças. Isso concerne diretamente ao coração da sua pergunta. Vejam, para que se possa trabalhar com sentido no domínio da matemática e da física, não é necessário que eu pense na unidade elementar da matéria ou do átomo, eu posso prescindir de uma unidade elementar da matéria e ainda assim continuar trabalhando com sentido com a noção de força e com a noção de campos de força. Ou seja, não é preciso de suporte material nenhum, eu não preciso encontrar nenhuma unidade última a que eu tenha que reportar o conceito das forças atuantes em um determinado campo.

Ora, se não preciso do átomo para que preciso do “eu”, ou para que preciso do “isto”? Em última instância, para que preciso deste suporte, desta unidade derradeira, que funciona como suporte ou substrato do agente na ação? É porque que eu preciso desta unidade garantida pela função elementar do sujeito da proposição. Ou seja, da mesma forma como os matemáticos, os físicos, os cérebros mais rigorosos, prescindiram da unidade elementar do átomo, talvez os lógicos possam prescindir da unidade elementar do “eu”, ou seja, desse resíduo de terra que é sustentáculo da proposição. E aqui eu volto a sua pergunta: será que os lógicos podem prescindir disso? A esperança é que talvez venha um dia em que eles possam passar sem o “isto” no qual se volatilizou o antigo e respeitado “eu”. Aqui, na minha opinião, Nietzsche não está propondo simplesmente que os lógicos abram mão da noção de sujeito; o mais fundamental aqui é, ao invés disso, compreender que aquilo que os lógicos têm que abrir mão não é da noção de sujeito, mas das superstições metafísicas da noção de sujeito. Ou seja, desta idéia de sujeito como unidade substancial. Vale dizer, aquilo que os lógicos têm que abrir mão é de toda esta – por isso o sentido da primeira provocação -, ganga metafísica que a lógica assume ao trabalhar irrefletidamente com essa noção.

Comentário: E pode até continuar usando, mas sabendo…

Professor: Sabendo que é pura função. Ou seja, sabendo que por detrás desta função não se esconde nenhuma substância.

Comentário: É só uma função gramatical.

Professor: Exatamente. Logo, o que está em discussão aqui? Que este “eu” não é a alma, ou seja, que este “eu” não garante nenhum princípio de unidade espiritual, que esse “eu” é, repito, uma função da gramática.

Comentário: Por conseguinte, a própria alma então…

Professor: Por conseguinte a própria alma, tanto quanto o átomo, eles são da mesma natureza, percebem? Todos eles são travestimentos desta função elementar de unidade identificatória.

Pergunta: No fundo nos perguntamos: e daí, “quem somos nós?”

Professor: É exatamente essa a pergunta: “quem somos nós?” essa pergunta decorre necessariamente do que nós estamos vendo aqui: “Nós somos necessariamente aquele que nos desconhecemos”, esse é no fundo o resultado geral deste movimento. Por quê? Porque nós só podemos saber a nosso próprio respeito a nível da consciência, porque a consciência está toda ela estruturada sobre a gramática da linguagem, por conseguinte, aquilo que nós sabemos de nós mesmos diz respeito unicamente a essa superfície aonde se enraíza e até onde, e somente até onde, atua o pensamento consciente. Logo, tudo o que nós sabemos de nós são esses efeitos de superfície. De fato, aquilo que se passa no nível de profundidade maior, nós desconhecemos.

Pergunta: Então, também não é possível conhecer?

Professor: Sim, é possível conhecer. Veja que você está tocando com o dedo nos problemas que Nietzsche está querendo tratar; é possível conhecer sim, só que você tem que renunciar à ilusão de que esse conhecimento seja o conhecimento que corresponda a uma espécie de estrutura ontológica do real, ou que seja capaz de conhecer fundamentalmente aquilo que você próprio é. Esse conhecimento é possível, é realizável. Quando ele está falando dos “cérebros mais rigorosos” está falando justamente da física e em especial da física que se funda na matemática, nos princípios mais gerais da mecânica, etc. E todo esse conhecimento é possível e ele é real, se faz efetivamente. O grande problema é que os lógicos, assim como os metafísicos têm pretensões maiores, pretendem que o seu pensamento, que as teorias gerais da ciência, correspondam à estrutura ontológica da realidade. E tudo que está se passando aqui é que o termo “realidade” só pode ser usado entre aspas, porque não tem nenhuma garantia de que eu fale alguma coisa que corresponda efetivamente à natureza do real, ou seja, à estrutura do real porque tudo aquilo de que eu falo é predeterminado, prefigurado pela estrutura lógica do meu discurso. Eu não posso pensar senão do ponto de vista do pensamento consciente.

Pergunta: Mas isso no nível da gramática não no nível do significado?

Professor: É, as regras são tanto sintáticas quanto semânticas. Veja, se você quiser construir uma teoria qualquer sobre o quer que seja, você tem que estabelecer em primeiro lugar regras semânticas para que você se faça inteligível e obviamente você tem que estar trabalhando com a linguagem que obedece uma certa sintaxe. Então, é óbvio que você pode formular a teoria que você quiser, mas você tem que ter pelo menos minimamente a garantia de que você só procede diante de certas regras, que você necessariamente obedece, do contrário o teu discurso não tem nenhum sentido. Lógico que existem margens de interpretação, margens de ambigüidade, mas há no fundo, atuando permanentemente, regras que determinam o sentido da sua enunciação e tornam sintaticamente possível essa enunciação.

Pergunta: Por que gramática e não linguagem?

Professor: Porque a linguagem é composta de vários elementos, dentre os quais a gramática está presente. Neste caso a gramática diz respeito à sintaxe fundamental de uma língua; é por isso que ele insiste aqui no caráter normativo da linguagem do ponto de vista dos princípios da articulação das proposições. Além do que você não tem necessariamente que se limitar naquilo que é dito, a linguagem pode ter outras modalidades que não uma enunciação discursiva. Por exemplo, a linguagem gestual, a postura corporal, a dança, tudo isso é linguagem, linguagem entendida nesse sentido aqui como sistema de representação, de signos.

Comentário: Que não é a gramática.

Professor: Exato. Por exemplo, se você faz uma linguagem de gestos, você não está necessariamente operando com a gramática, está operando simplesmente com regras, aí sim são semânticas…

Pergunta: Mas você vai precisar da gramática depois?

Professor: Sim, mas nesse momento você não está trabalhando a gramática.

Comentário: É como o sonho, tem uma linguagem… mas quando você vai falar, você já está usando a gramática.

Professor: Exato, a gramática aqui está sendo entendida como o conjunto daquelas regras e funções que determinam o modo de se construir as proposições no interior de uma linguagem. É nesse sentido. A gramática possibilita o conhecer, o tornar consciente, e para aflorar à consciência será na estrutura lógico-gramatical do pensamento. Pensar é isso. Quando você toma consciência já é informado pela estrutura lógico-gramatical do pensamento.

Pergunta: Então, conhecer é de um determinado jeito?

Professor: Sim, e só deste jeito, senão, não é conhecer; o que não quer dizer que não seja nada, esse é o problema.

Pergunta: Mas nós precisamos traduzir nas formas da gramática…

Professor: Claro. Se você não traduzir nas formas da gramática, literalmente você não pensa, isto é, o pensar consciente é um pensar necessariamente lógico-gramatical.

Comentário: Acho que é por isso que Descartes deu tanta importância…

Professor: Sem dúvida. Eu estou perfeitamente convencido de que se nós não tivéssemos passado por Descartes e por Kant essa argumentação ficaria um pouco no vazio, porque Nietzsche está supondo permanentemente esse diálogo. Nós vamos ver isso agora com base no texto.

Pergunta: Mas, ele supõe – desculpe estar insistindo -, que existe algo para fora da linguagem? Ele aí não recai num dualismo revisitado? Um da verdade verdadeira e outro da verdade gramaticalmente construída?

Professor: Veja que coisa interessante que você está perguntando. Nós vamos ver esse assunto aqui e agora com base no texto. Isto que você está perguntando é a pressuposição fundamental do idealismo, ou seja, nós conhecemos os fenômenos, mas aquilo que não é fenômeno, ou seja, as coisas em si mesmas nós não podemos conhecer. Isso é Kant. Kant diz isso desde a primeira até a última linha da Crítica da Razão Pura. Aquilo que nós conhecemos é o que aparece para nós, e isto é fenômeno para nós, segundo as regras de estruturação do espaço e do tempo e das categorias do entendimento, como vocês já viram. O que as coisas são nelas mesmas, independente do modo como elas aparecem para mim, isso jamais eu posso conhecer.

Onde Nietzsche está querendo chegar aqui? Ele está querendo chegar a um passo radicalmente à frente de Kant dizendo: “A própria idéia de se pensar na separação entre as coisas tal como elas seriam nelas mesmas e as coisas tal como elas aparecem para mim, ou seja, a própria idéia tradicional que vem lá desde a Grécia, desde Platão, fazer uma distinção entre essência e aparência, isso é ilegítimo, isso não tem nenhum sentido. Eu jamais poderia estabelecer esta diferença porque eu só posso pensar em termos da estrutura lógico-gramatical. Então, “coisa em si mesmo” e “fenômeno”, essência e aparência, verdade e aparência, etc, tudo isto é uma diferenciação ilegítima, é uma imensa confusão, porque eu não posso jamais falar com sentido, ou pensar em poder estabelecer uma distinção entre aquilo que é a essência objetiva e aquilo que é aparência. Por quê? Porque todo o pensar é aparência. Todo pensar já se constrói a partir das formas e dos princípios da lógica e da gramática, então a própria distinção onde se funda o idealismo de Platão a Kant é uma falsa distinção, não existe possibilidade de se ultrapassar o nível da aparência.

Ou seja, usando o vocabulário provocativo do Nietzsche, essa diferenciação entre aparência e realidade é uma diferenciação ilegítima, não existe realidade, só existe aparência, não existe verdade, só existe o falso. Ora, se não existe verdade e só existe o falso, então não existe mais o falso, porque como os termos se definem simplesmente um por oposição a outro, se eu digo que não existe mais realidade, então eu digo que não existe mais falsidade também. Eu não posso dizer que existe a objetividade e aparência, só existe aparência. Tudo é aparecer. Nietzsche vai dizer: “Tudo é perspectiva, cada um vê o mundo a partir do ângulo próprio da sua perspectiva”, só que perspectiva não está sendo pensada aqui perspectiva de um sujeito concreto, individual, mas macro-perspectivas culturais, grandes modalidades de interpretação do mundo segundo categorias de uma linguagem comum – aquilo que você estava perguntando. Isso nós vamos ver ponto por ponto.

Fragmento 40(20) de agosto/setembro de 1885

Retomemos os Fragmentos Póstumos, página 7. Agora nós faremos uma seqüência. Eu estou lendo o fragmento 40 (20) de agosto/setembro de 1885.

“Sem considerar os governantes, que ainda hoje acreditam na gramática como veritas eterna e conseqüentemente como Sujeito, Predicado e Objeto, ninguém mais é hoje tão inocente para estabelecer, a modo de Descartes, o sujeito ‘eu’ como condição de ‘penso’….”

Isso é uma primeira passagem. Eu vou deixar um pouco de lado essa questão da provocação contra os governantes aqui, isso é uma questão que interessa um pouco mais remotamente para nós. O que o Nietzsche está querendo dizer aqui é que a própria possibilidade de obediência e comando – por isso os governantes que acreditam na lógica e na gramática – que todas as experiências de obediência e comando supõem também a lógica e a gramática. Eu não vou tratar dessa questão aqui, apenas eu vou tratar da segunda parte:

“… ninguém seria tão ingênuo a modo de Descartes para estabelecer o sujeito ‘eu’ como condição de ‘penso’; por meio do movimento cético da filosofia moderna tornou-se-nos mais admissível o inverso, isto é, considerar o pensar como causa e condição tanto do ‘sujeito’ quanto de ‘objeto’, ‘substância’, ‘matéria’: o que talvez seja apenas um tipo inverso de erro.

Vejam, este texto é incrivelmente curioso. É atribuído a Descartes uma ingenuidade imensa que é ter feito do sujeito a condição do pensar. A lógica de Descartes, nós vimos agora no aforismo que nós examinamos, é aquela segunda a qual para toda atividade pertence um agente, ora o pensamento é atividade, logo há que ter um agente do pensamento. Então, o sujeito ‘eu’ é condição do predicado ‘pensamento’. Nietzsche diz o seguinte:

“o movimento cético da filosofia moderna tornou mais admissível o inverso, isto é, o pensar como causa e condição tanto do sujeito, quanto do objeto”

Aqui se revela a utilidade de nós termos feito o nosso percurso por Kant. Nietzsche está tentando argumentar nesse sentido, que o próprio desenvolvimento da História da Filosofia Moderna, especialmente através das objeções céticas a Descartes, e ele está se referindo aqui de modo muito específico a David Hume. Então, o desenvolvimento da Filosofia Moderna, via ceticismo, leva justamente a uma inversão da lógica cartesiana: não é o sujeito que se apresenta como condição do pensamento, mas é o pensamento que é causa e condição tanto de sujeito, quanto de objeto, substância, matéria, etc. Se vocês se lembram de Kant, que nós analisamos, vai dizer precisamente isto: ‘Eu penso’ não é a indicação de uma substância mas é exatamente a função lógica do pensamento, de tal forma que o ‘eu penso’ se apresenta como a forma geral da consciência. Não propriamente como condição do pensamento no sentido cartesiano do termo, mas exatamente como uma função, como a função lógica do pensamento. Então, o próprio pensamento é que se coloca como condição dessa função. Percebem? O argumento de Nietzsche é no sentido de mostrar que a lógica do Descartes se encontra defasada pelo próprio desenvolvimento da História da Filosofia e que o pensamento não é posto mais sob a condição de um ‘eu’ que é a sua causa, mas exatamente este ‘eu’ aparece como tornado possível justamente por meio do pensamento como uma função do pensamento. E não somente o ‘eu’, mas o próprio conceito de ‘objeto’, de ‘substância’, de ‘matéria’. E Nietzsche vai dizer aqui que não se trata de dizer que Descartes estava errado e a tradição cética está certa. Porque isso envolveria um dogmatismo da parte dele. Ele afirma, então: o que talvez seja apenas um tipo inverso de erro. Nós vamos ver o que ele quer dizer com isso… talvez Descartes tenha feito um erro e nós estejamos fazendo um outro. Não quer dizer necessariamente que lá estava a verdade e aqui o erro, ou que aqui está a verdade e lá o erro. Talvez a gente esteja simplesmente trocando um erro pelo outro.

“Isto, no entanto, é certo: nós abrimos mão da ‘alma’ e conseqüentemente também da ‘alma do mundo’, da ‘coisa em si’, do mesmo modo que de um começo do mundo, de uma ‘causa primeira’. O pensar não é para nós um meio para ‘conhecer’, porém para designar o acontecer, para ordená-lo e torná-lo manipulável para nosso uso: nós hoje pensamos desta forma sobre o pensar: talvez amanhã de outro modo. Nós não compreendemos mais propriamente como o ‘compreender’ teve que ser necessário. Compreendemos menos ainda como ele teve que surgir: e se nos vemos sempre forçados a tomar em nosso auxílio a linguagem e os hábitos do entendimento popular, a aparência do permanente contradizer-se não depõe ainda contra a legitimidade de nossa suspeita.”

Ou seja, o que está sendo considerado por Nietzsche aqui é que o pensar, especialmente o pensar consciente, estruturado com base nas leis da lógica e da gramática não é um conhecer. O que ele está querendo dizer com o pensar não é um conhecer? Ele está tocando a noção tradicional de conhecimento que vem, desde os gregos até nós, como algo de desinteressado, o conhecimento como contemplação, tanto quanto possível neutra, de um estado de fato, de uma situação objetiva. Conhecimento como precisamente o contrário do desejo, do interesse, da inclinação, do apetite, da paixão, o conhecimento como objetividade, ou como busca da objetividade, como, portanto neutralização de todas as parcialidades, de toda parcialidade do interesse na imparcialidade do objetivo. Ora, o que Nietzsche está dizendo aqui é que o pensar justamente não é um meio para conhecer neste sentido, que não existe conhecimento neste sentido, que o pensar é a maneira que nós temos de ordenar o real, designar aquilo que acontece, tornar o real calculável, manipulável, previsível; ou seja, o pensamento é a maneira por meio da qual nós podemos introduzir nos acontecimentos ou naquilo que vem a ser, naquilo que se passa, nós introduzimos ordem, previsibilidade e, por conseguinte, possibilidade de manipulação. Então, o fim último do pensamento e do conhecimento não é a cognição da estrutura objetiva da realidade e sim tornar a realidade, para nós, manipulável, compreensível e previsível. Quer dizer, há uma certa função utilitária do pensamento e do conhecimento.

“Também no tocante à ‘certeza imediata’, não é mais tão fácil nos satisfazer: nós não reconhecemos ainda oposição entre ‘realidade’ e ‘aparência’’, nós falaríamos antes de graus do ser – talvez preferivelmente graus da aparência – e azedaríamos ainda mesmo aquela ‘certeza imediata’ de que nós pensamos e que, conseqüentemente, pensar tem realidade, com a dúvida a respeito de que grau tem esse ser;”

Na medida em que o nosso pensamento e o conhecimento que nele se apoia não é senão um meio para designação e calculabilidade do real, então, nós não poderíamos mais falar com sentido numa diferenciação entre realidade e aparência, tudo aquilo que nós pensamos, conhecemos é uma aparência ordenada, ordenada por meio dessas categorias e processos mentais que são, em última instância, lógico gramaticais. Logo, não existe realidade de um lado e aparência de outro, mas existem graus de aparência. E mesmo esta pretensa realidade a que Descartes chega, isto é, a realidade do pensar, talvez não seja mais do que uma forma da aparência. E aqui Nietzsche faz uma experiência curiosa com Descartes. Vocês estão lembrados quando Descartes, nas Meditações, que vocês leram, fala da possibilidade de um deus enganador ou de um gênio maligno? Seria assim uma espécie de potência universal da falsidade? Então, Nietzsche para mostrar isso que ele está dizendo agora, ele vai dizer: “bom, talvez eu possa argumentar com o próprio argumento de Descartes”.

“E azedaríamos ainda mesmo aquela mesma ‘certeza imediata’ de que nós pensamos e que, conseqüentemente, pensar tem realidade, – que é exatamente aquilo que Descartes queria provar – com a dúvida a respeito de que grau tem esse ser; talvez fôssemos, como ‘pensamento de Deus’, de fato efetivos, mas voláteis e aparentes como o são os arco-íris. Suposto que houvesse na essência das coisas algo de enganador, delirante, mentiroso, nem mesmo a vontade, a melhor das vontades de omnibus dubitare, à moda de Descartes, nos protegeria das ciladas desse ser;”

Ou seja, se eu suponho que possa haver efetivamente um princípio falso, um deus enganador, como fundamento último de tudo aquilo que é, então, talvez até o pensamento que eu tenho a respeito da minha própria existência possa ser um engano, e não adianta eu querer duvidar de tudo, do ominibus dubitare, porque é muito provável que este seja uma forma da ilusão, uma forma de engano que esse princípio do falso produz.

Ele está querendo dizer o seguinte: é muito possível que nós sem questionar que sejamos de fato efetivos, sem questionar que existamos, talvez essa nossa existência, tal como nós julgamos o existir, não seja senão algo simplesmente aparente, como o arco-íris. O arco-íris não remete a nenhuma coisa de real, sólida, subsistente, mas simplesmente um efeito luminoso. Então, vejam: se nós admitirmos como admitiu Descartes, que talvez possa haver uma potência de falsidade na essência das coisas, então quem é que garante que, na verdade, nós não somos nada mais nada menos do que pensamentos de Deus? E se eu penso Deus como essa possibilidade universal do engano, então ao pensar, por causa do pensamento, que eu sou e ao assegurar a minha própria existência como objeto a partir do pensamento, talvez eu não esteja senão me enganando, exatamente obedecendo a esta potência universal do falso e fazendo algo assim como se o arco-íris, exatamente pelo fato de aparecer, possa reivindicar para si uma existência como algo concreto, como algo substancial. Então, da mesma forma como o arco-íris não deixa de ser ou não deixa de aparecer sem efetivamente ser alguma, muito provavelmente a ilusão cartesiana do ego é da mesma natureza, ou seja, parece para mim que eu sou algo, mas na verdade eu não sou senão uma pura superfície.

E o que Nietzsche está querendo dizer aqui é que no fundo essa pretensão do sujeito cartesiano, esta pretensão do sujeito metafísico, é demasiadamente onerosa… Nós pretendemos obter para nós, por força da concepção tradicional do sujeito, algo assim como um estatuto substancial e essa substancialidade daquilo que nós somos seria dada precisamente pela consciência de si. E o que Nietzsche está querendo mostrar aqui é que a consciência de si é só fachada, é só arco-íris. Quer dizer, pretender tomar o arco-íris por alguma coisa efetivamente existente, que você pudesse tocar, segurar, fixar na unidade de uma substância. Mas ele não é senão efeito visual.

É o que Nietzsche está tomando aqui metaforicamente, usando a imagem do arco-íris, para mostrar exatamente o que somos nós quando nos pensamos substancialmente como consciência de si. Ou seja, permanecemos no nível dos puros efeitos imagéticos visuais sem tocar nenhum teor efetivo, nada que seja substantivo, substancial, embora tendo a ilusão de ser.

Comentário: E tendo a convicção de ser.

Professor: Exato. Essa convicção, segundo o que Nietzsche está dizendo aqui, é uma convicção forte, fortíssima, só que não resistente a uma análise com os instrumentos da própria lógica. Eu volto à sua questão, Nietzsche não está usando nada que não seja a própria lógica, entendeu? É isso que se chama experiência do pensamento ou escândalo da razão: ele está refletindo sobre a razão a partir da própria razão, sobre a consciência a partir da própria consciência; ele está mostrando quais são os procedimentos lógicos por meio dos quais eu construo a minha teoria da subjetividade. Ele está fazendo isso para quê? Para mostrar os limites, precisamente os limites a que uma análise dessa natureza conduz, e para moderar, por conseguinte, as pretensões da metafísica.

“Já na medida mesmo em que, na opinião de Descartes, tivéssemos efetivamente realidade, nós deveríamos, precisamente como realidade, de algum modo tomar parte naquele enganador e mentiroso fundamento das coisas e em sua vontade fundamental: – basta, ‘eu não quero ser enganado’ poderia ser o meio de uma vontade mais profunda, mais refinada, mais fundamental, que quisesse precisamente o contrário, isto é, enganar-se a si mesma.

In summa, é de se duvidar que o ‘sujeito’ possa demonstra-se a si mesmo – para isso necessitaria ele justamente ter um ponto de apoio firme fora dele mesmo, e este falta.”

Vou tentar explicar essas frases enigmáticas. Este in summa é definitivo em termos da crítica de Nietzsche e ele está se voltando contra toda a tradição. Mas, antes de chegar ao in summa, eu vejo o argumento contra Descartes. Ou seja, Descartes, ele próprio, admitiu a possibilidade de que pudesse haver uma potência de falsidade na essência do Universo, no fundamento do Universo. A idéia de um Deus enganador ou de uma gênio maligno seria a idéia de uma causa do Universo que pudesse ser falsa. Ora, se eu admito que possa haver um princípio de falsidade na causa do real, na causa daquilo que é, então quanto mais real eu for, tanto mais falso deve ser essa realidade, de dentro do próprio raciocínio do Descartes. Quer dizer, então, se é possível pensar na figura do Deus enganador, do gênio maligno como princípio de falso na origem do ser, então, quanto maior for o sentimento de realidade que eu possua, tanto mais falso vai ser. Vale dizer, por conseguinte, que eu não quero ser enganado, ou seja, o desejo, a busca incondicional da verdade e da certeza pode ser uma forma da ilusão e talvez uma das mais eficazes formas da ilusão. Ora, o que é a ciência, o que ela sempre quis? Exatamente certeza e verdade. É possível, então, que a vontade de verdade seja o mais eficaz meio de engano ou de falsidade, o nosso desejo de conhecer pode ser a mais prodigiosa faculdade de se iludir.

Pergunta: Mas por que ele troca por “enganar-se a si mesmo”?

Professor: Porque, veja, “enganar-se a si mesmo” é uma forma muito mais radical de engano do que enganar os outros. Enganar os outros é algo que no fundo depende da vontade do sujeito, enquanto iludir-se a si mesmo, enganar-se a si mesmo, é algo sobre o qual não necessariamente o sujeito tem controle. Então, não querer se enganar de modo algum é exatamente o gesto inaugural de toda a filosofia, um gesto que se torna figura histórica com um radicalidade extrema precisamente no projeto cartesiano. Qual é a intenção fundamental do Descartes? Não quero me enganar, eu quero chegar a alguma coisa que seja verdadeira, que não seja simples opinião, que não seja simples aparência, que seja realidade, que eu possa dizer isso é assim necessariamente. Isto é a intenção fundamental de Descartes. Ora, diz Nietzsche, talvez isto seja a figura mais insidiosa da ilusão, não querer enganar-se de modo algum talvez seja a forma mais radical do auto-engano. Por quê? Exatamente porque este não querer enganar-se de modo algum, significa a crença fundamental na possibilidade do conhecimento da realidade.

Pergunta: Seria a crença na possibilidade da certeza que já conversamos?

Professor: Isso seria a crença na possibilidade da certeza acerca do real. Exatamente porque nós temos essa confiança, essa crença, é que nós buscamos conhecer. O conhecimento é o resultado desse impulso, por assim dizer, em direção à verdade. Ora, se nós aprofundamos a nossa crítica – vejam a intenção de Nietzsche é aprofundar a crítica no sentido de prolongar aquilo que a própria tradição da História da Filosofia faz. É por isso que é interessante eu chamar a atenção de vocês para referência àquilo que é o movimento cético da Filosofia Moderna. Nietzsche não está dizendo que ele está inventando isso, ele está dizendo que ele está simplesmente levando até às últimas conseqüências aquilo que é o movimento mesmo da História da Ciência e da História da Filosofia, ou seja, ele está dizendo: se nós levarmos às suas últimas conseqüências a crítica do conhecimento, nós vamos chegar aonde? Precisamente na denúncia dessa confiança como ilusão, ou seja, nós vamos chegar ao ponto de dizer que a crença na possibilidade da verdade é uma forma do auto-engano. Vale dizer, é ilusório pensar que nós podemos conhecer com certeza alguma coisa.

Agora, vejam, a que grau de radicalidade conduz esta crítica que Nietzsche está fazendo. Diz ele que é preciso que a crítica do conhecimento dê o seu último passo, que consiste na desconstituição desse pressuposto fundamental do conhecimento, segundo o qual o conhecimento é possível, ou seja, o conhecimento entendido como a possibilidade de apreensão da estrutura ontológica da realidade. Ou seja, a possibilidade de diferenciar o que é realidade do que é aparência. Em termos do vocabulário da tradição clássica, a possibilidade de estabelecer uma diferenciação entre aquilo que é opinião e aquilo que é ciência, aquilo que é absolutamente certo e aquilo que é só aparente.

Nietzsche está dizendo que a ciência constrói teorias a partir de processos mentais que têm o objetivo de estabelecer uma ordenação de fatos, de acontecimentos, com o objetivo de manipular. Então, a linguagem científica é uma linguagem a partir da qual você pode construir séries, ordenações, estabelecer relações de causalidade entre eventos e efetivamente construir experimentos a partir desta ordenação. Ora, isso significa do ponto de vista do Nietzsche que são técnicas de ordenação e de manipulação do “real”, mas nem em função do seu sucesso, não em função daquilo que ela efetivamente realiza a nível experimental, pode pretender ser mais do que é: isto é, sistemas de signos. Então, a eficácia experimental das teorias científicas não garante a sua verdade ontológica, garante pura e simplesmente a sua qualidade de ordenação e possibilidade de manipulação do conjunto de eventos, nada mais. Então, não é porque a ciência dá certo que ela seja o contrário da aparência; ela é simplesmente uma aparência como as outras.

“In summa, é de se duvidar que o ‘sujeito’ possa demonstrar-se a si mesmo…”

Está querendo dizer que a auto-reflexão da consciência sobre si não é suficiente para que o sujeito se demonstre a si mesmo. Ou seja, a reflexão do sujeito sobre ele mesmo não dá nenhuma garantia de que ele tenha tocado alguma coisa que seja real, que não seja simplesmente ilusório. Para isso, diz ele, necessitaria o sujeito de algo firme, de um ponto de apoio firme fora dele mesmo. Como encontrar esse ponto de apoio firme? Como encontrar a garantia da passagem do mundo mental para o mundo extra-mental? Percebem aonde conduz a radicalização da dúvida cética? É que eu não sei se aquilo que eu penso, isto é, se aquilo que aparece para mim do ponto de vista dos conteúdos do pensamento e do conhecimento, se isso corresponde a algo de real e existente fora da mente. Eu não sei se existe mundo exterior ou não. Essa é a famosa dúvida cética a respeito da realidade do mundo externo. Como eu só tenho o mundo mental, o que me permite afirmar que ao conjunto das minhas idéias correspondem efetivamente objetos realmente existentes. Ou seja, como é que eu posso diferenciar entre a realidade e a representação da realidade? Como eu imagino que vocês saibam, todo o esforço de Descartes é justamente no sentido de vencer a dúvida cética, ele queria dizer: “Não, eu posso chegar a algo efetivamente real e não simplesmente uma idéia na minha mente”. Qual é a primeira realidade a que ele chega?

Resposta: “Eu penso”.

Professor: Ele mesmo, a existência do próprio pensamento. O que Nietzsche está dizendo aqui?

Resposta: Que isso é impossível.

Professor: É que a existência do próprio pensamento permanece dentro da realidade mental e, por conseguinte, falta um ponto de apoio firme, fora do sujeito; vale dizer, o sujeito não se demonstra a si mesmo enquanto realidade. Precisamente aquilo que seria necessário para que ele se demonstrasse a si mesmo como realidade é um ponto de apoio que ele não tem, logo é como se você tivesse dançando sobre a cratera de um vulcão, você não tem absolutamente nenhuma segurança.

Fragmentos Póstumos 40(23)

“Sejamos mais cuidadosos que Descartes que se manteve preso à armadilha das palavras. – (retomamos aqui a nossa reflexão sobre a linguagem) – Cogito é decididamente apenas uma palavra: mas ela significa algo múltiplo: algo é múltiplo e nós grosseiramente o deixamos escapar, na boa fé de que seja Uno.”

Ou seja, o que Descartes fez foi simplesmente ingenuidade, ele se enfeitiçou pela unidade da palavra cogito e interpretou como uno um processo que, na verdade, é múltiplo. No pensamento existe uma multiplicidade de coisas que só nominalmente se deixa reunir na unidade da palavra ‘penso’. Descartes ficou enfeitiçado pela unidade da palavra e perdeu a multiplicidade e a riqueza fundamental do seu próprio objeto.

“Naquele célebre cogito se encontra: – (e ele está enumerando então a multiplicidade presente no cogito) – 1) pensa-se, 2) eu creio que sou eu que pensa, 3) mesmo admitindo que o segundo ponto permanecesse implicado, – (isto é, mesmo admitindo que sou eu que pensa) – como artigo de fé, ainda assim o primeiro ‘pensa-se’ contém ainda uma crença: a saber, que ‘pensar’ seja uma atividade para a qual um sujeito, no mínimo um ‘isto’ deva ser pensado – além disso, o ergo sum nada significa!”

Então, vejam, a multiplicidade daquilo que está encoberto pela unidade aparente da palavra ‘cogito’ ou ‘eu penso’: ou seja, em primeiro lugar, um fato, um processo que é o pensamento; em segundo lugar a atribuição de uma subjetividade para esse processo, a atribuição de um ‘agente’ para o processo, ou seja, ‘eu creio que sou eu que pensa’. Mesmo admitindo que isto realmente funcione assim, mesmo admitindo que sou quem pensa, este ‘eu’ do pensamento já é um substantivo. Ou seja, uma atividade para a qual o sujeito ‘isto’ deva ser pensado, uma certa função identificatória. E é exatamente estes três passos, a passagem do processo para a interpretação do processo, por meio da categoria identificatória do ‘eu’, do sujeito, é exatamente isso que torna possível aquilo que Nietzsche toma cuidado em manter em latim o ergo, ou seja, a conexão que expressa o processo lógico de inferência, o logo. Então, além disso o ‘logo sou’ nada significa.

“Mas isto é a fé na gramática, já são aqui instituídas ‘coisas’ e suas ‘atividades’ e nós nos afastamos da certeza imediata.”

A interpretação que nós fazemos do processo do pensamento é inteiramente conduzida pelas soluções lógicas da gramática, por conseguinte, nós não temos nenhuma certeza imediata, mas uma operação de raciocínio, ainda que nós o façamos inconscientemente. Ou seja, ainda que nós tenhamos a ilusão da imediatez e da intuição; na verdade, o que nós fazemos é um raciocínio inferencial. Daí ergo, logo.

“Deixemos, pois, de lado aquele problemático ‘isto’ – (ou seja, a função de substantivo, de sujeito da linguagem) – e digamos cogitatur como fato, sem intromissão de artigos de fé:”

Vamos deixar de lado a voz ativa e vamos falar da voz passiva, em vez de falar ‘penso’ que induz a inferência ‘eu penso’, como sujeito do pensamento, vamos falar do pensado, do cogitado, do ‘pensa-se’, “como fato sem intromissão de artigo de fé”.

“… dessa forma, nos iludimos novamente,”

Quer dizer, o argumento seguinte vai mostrar que nós nos iludimos do lado do cogito e do lado do cogitatur,

“… pois também a forma passiva contém princípios de fé e não apenas ‘fatos’:”

Quais são os artigos de fé que contém a forma passiva?

Resposta: Eu penso.

Professor: Exatamente a mesma coisa, você continua trabalhando com base nas categorias atividade, passividade, causa e efeito, exatamente as mesmas categorias tradicionais.

in summa, precisamente o fato não se deixa estabelecer desnudamente, o ‘acreditar’ e o ‘opinar’ estão introduzidos no cogito do cogitat e cogitatur:”

Quer dizer, tanto na forma passiva quanto na forma ativa, tanto do lado do ‘pensa-se’ quanto do lado ‘ele pensa’ ou do lado ‘é pensado’, você encontra precisamente a mesma intromissão, diz Nietzsche, de opinião e de crença. Vale dizer, por conseguinte, que tudo aquilo que você não tem na proposição ‘eu penso’ é um fato; seja do lado do sujeito, seja do lado do objeto do pensamento estão funcionando as categorias identificatórias, as categorias de substância, atributo, causa, efeito, agente, paciente que são próprias da estrutura gramatical da linguagem.

“quem é que nos garante que nós, com ergo, não extraímos algo desse acreditar e opinar, algo que remanesce: algo é acreditado, logo acredita-se em algo – uma falsa conclusão!”

Quer dizer, no fundo o ‘penso, logo existo’, é simplesmente uma tautologia. Vale dizer, algo é acreditado, logo acredita-se em algo, ou melhor, pensa-se, logo existe o pensamento.

“Por fim, já se deveria saber o que é ‘ser’ para retirar do cogito um sum, já se deveria igualmente saber o que é saber:”

Então, como é que eu sei que eu sou a partir do pensar? O que Nietzsche está tentando fazer aqui é radicalizar ainda mais a crítica cartesiana, ele vai dizer: “para que eu possa dizer ‘eu penso, logo eu sou’, este ‘logo eu sou’ supõe que eu já saiba o que é ser para que eu possa dizer que ‘eu sou’. Supõe igualmente que eu saiba o que é saber para que eu possa saber que eu sei. Está claro? Para que eu possa dizer: ‘eu sei com certeza que eu sou’, é preciso saber que eu saiba o que significa saber, e é preciso que eu saiba o que significa ser. Ora, se eu tenho que supor tudo isso, aonde está a certeza imediata do ‘eu penso’?

“- parte-se da crença na Lógica, no ergo sobretudo!, – (no logo, na inferência) – e não apenas no estabelecimento de um factum! É possível ‘certeza’ no saber? Não seria talvez certeza imediata uma contradictio in adjecto?

Ou seja, a certeza imediata não seria uma contradição nos próprios termos? Na medida em que certeza é sempre certeza de algo, por conseguinte sempre mediato, jamais imediato?

“O que é conhecer, em relação ao ser? Para aquele que para tais questões já traz consigo artigos de fé preparados, a prudência cartesiana não tem mais nenhum sentido: ela chega tarde demais”.

Para aqueles que, como Descartes, já trazem respostas prontas para estas questões, não tem mais nenhum sentido a prudência de duvidar de tudo, justamente porque não é de tudo que ele duvida, ele não duvida precisamente daquilo que é mais fundamental. E agora a frase que encerra esta questão.

“Antes da questão do ‘ser’ deveria estar decidida a questão do valor da Lógica.”

Sem você colocar isso em questão não tem sentido você proceder ao modo de Descartes. É isso que eu chamo de desconstrução, vocês percebem que é uma desconstrução do percurso da filosofia tradicional.

Fragmentos Póstumos 40(24)

Nós prosseguimos aqui com variações em torno do mesmo tema da desconstrução da certeza imediata à moda de Descartes. Imagino que vocês tenham percebido e eu acho até que eu falei, Descartes é o principal alvo, mas não é exclusivo. Vocês lembrem-se que ele está falando dos céticos, dos idealistas, de Kant, quer dizer, de toda a História da Filosofia Ocidental. Descartes é na verdade o alvo principal porque Descartes é considerado o precursor, aquele que instaurou propriamente a Filosofia Moderna, o pai da Filosofia Moderna.

“”Não se deve embelezar a ingenuidade de Descartes, como o fez, por exemplo, Spir”.

Spir é um historiador alemão da filosofia, que Nietzsche lia com muita freqüência.

“‘A consciência é imediatamente certa de si mesma: o ser do pensamento não pode ser negado nem duvidado pois a negação ou a dúvida são justamente estados do pensar ou da consciência, a existência deles demonstra, portanto, aquilo que está colocado em questão, com o que conseqüentemente retira-se-lhes toda significação’.” Spir I, 26.

É impressionante como essa argumentação é contemporânea. Você não pode duvidar da consciência porque a dúvida é um ato de consciência e, por conseguinte, ao exercê-la você simplesmente repõe a certeza a cerca da própria consciência. Duvidar do pensamento é exercer o pensamento, por meio de uma das suas figuras, logo a certeza da minha existência como pensamento não pode ser posto em dúvida, isto é absolutamente indubitável. Se quiser traduzir em termos de uma linguagem mais contemporânea, toda e qualquer dúvida a cerca da consciência é impossível porque ela é um ato de consciência. Logo, a minha existência enquanto sujeito da consciência é absolutamente indubitável.

“‘Pensa-se’, – (e aqui o Nietzsche faz questão de conservar o latim) – ergo, existe algo, isto é, ‘Pensar’.”

Era isso o sentido de Descartes? Ou seja, a pergunta é: será que era precisamente isto que Descartes tinha em vista? Com certeza, Descartes queria chegar precisamente ao algo indubitável.

“‘Algo imediatamente certo de si mesmo’ é sem sentido. Suposto, por exemplo, que Deus pensasse através de nós, e nossos pensamentos, na medida em que nos sentíssemos como causa, fossem uma aparência, assim o ser do pensamento não seria negado ou posto em dúvida, sim, porém, o ergo sum. Senão ele teria que dizer: ergo est.”

Mais uma outra variação em torno da argumentação do próprio Descartes; ou seja, admitindo-se a hipótese do gênio maligno, supondo-se que nós fôssemos pensamentos de Deus, já que nós admitimos a possibilidade do gênio maligno, porque que nós não poderíamos admitir que, na verdade, nós não seríamos propriamente enquanto sujeitos, mas seríamos puros pensamentos de Deus? Então, se nós pudéssemos conservar a hipótese do gênio maligno, talvez a nossa existência fosse uma existência enquanto pensamento de Deus, isto é, nós não estaríamos duvidando do próprio pensamento, nós estaríamos duvidando da substancialidade do pensamento. Ou seja, nós estaríamos duvidando do quê? Do ergo sum, quer dizer, do ‘eu’. Não é o pensamento que estaria sendo posto em questão, mas o sujeito do pensamento.

” – Não há certezas imediatas: cogito, ergo sum pressupõe que se saiba o que seja ‘pensar’ e, em segundo lugar, o que seja ‘ser’: se o est (sum) fosse verdadeiro, ele seria uma certeza fundada em dois juízos legítimos, acrescida da certeza de que se possui um direito à conclusão, ao ergo, – portanto em todo caso nenhuma certeza imediata.”

Vocês, como bons leitores da Crítica da Razão Pura terão reconhecido aqui precisamente o mesmo argumento de Kant. Kant diz algo semelhante contra Descartes, ou seja, se eu pretendo que ‘eu penso’ é uma proposição que não seja simplesmente vazia, que não indique simplesmente a função lógica da consciência do juízo, se ‘eu penso’, efetivamente, nos dá algum objeto, então, este ‘eu penso’ teria que ser o resultado de um silogismo do tipo “tudo que pensa é, eu penso, logo eu sou”. Ora, mas se fosse isso a imediatidade se perde, porque um processo silogístico é uma processo de inferência, é um processo discursivo e, por conseguinte, não se dá de modo imediato, nenhum processo discursivo, nenhuma inferência se dá imediatamente. Ora, Descartes pretendia exatamente que a consciência se dava imediatamente a si no ‘eu penso’, ela era transparente para si. Não havia nenhuma opacidade, nem da parte do ‘objeto’, nem da parte do ‘sujeito’. Nós estamos vendo aqui que para que ela pudesse ser uma certeza, teria que provir como conclusão de dois outros juízos, e essa inferência teria que ser legítima, ou seja, eu teria que poder afirmar que tudo o que pensa é, eu penso, logo eu sou. Ora, a primeira proposição ‘tudo o que pensa é’, não é sustentável. Por quê? Por que eu não posso dizer que tudo o que pensa é? Porque senão eu teria que dizer que todo o ser pensante é necessariamente existente, ou seja, todo ser pensante é causa de si próprio. E evidente que isso é um absurdo. Nós, por exemplo, somos seres pensantes, e creio eu que nenhum de nós aqui se considera ser necessário.

Comentário: Quem sabe um dia a gente pode ser…

“No cogito não há apenas um evento que é simplesmente reconhecido – isto no tem não sentido! – porém um juízo a respeito deste evento determinado, – (Então, não se trata de um fato, mas da interpretação do fato) – e quem, por exemplo, não soubesse diferenciar entre pensar, sentir e querer não poderá sequer constatar o evento.”

Ou seja, quem não sabe já o que significa pensar, não pode dizer ‘eu penso’. Por que ele diria ‘eu penso’ e não ‘eu quero’, ‘eu sinto’? É porque ele já sabe o que é pensar, logo, por conseguinte, não é imediato, tem aí a mediação pelo menos desse saber anterior.

“E no sum ou est se encontra uma tal imprecisão conceitual, que com isso ainda não está excluído o ‘torna-se’”.

Ou seja, é possível que esse ‘é’ possa ser um ‘venha-ser’, um ‘torna-se’.

“‘Aqui ocorre algo’ poderia ser posto no lugar do ‘há algo aqui, aqui existe algo, aqui está algo’.”

Ao invés da percepção estática que brota desta função identificatória da substância, você poderia pensar numa categoria de movimento. Se quiser pensar em termos de oposição tradicional, ao invés do ser você pode pensar no vir-a-ser.

Fragmentos Póstumos 40(25)

“A crença na certeza imediata do pensar é uma crença a mais, nenhuma certeza!”

Trata-se, na verdade, sempre de artigos de fé e não de certeza.

“Nós modernos, somos todos adversários de Descartes e nos defendemos de semelhante leviandade do duvidar. ‘É necessário duvidar melhor do que Descartes’. Por toda parte onde há homens mais profundos, encontramos o inverso, o contra-movimento contra a autoridade absoluta da deusa! ‘Razão’. Lógicos fanáticos fizeram com que o mundo se tornasse um engano e com que somente no pensamento fosse dado o caminho para o ‘ser’ para o ‘Incondicionado’. Ao contrário: o mundo me causaria prazer, se ele devesse ser um engano; e os homens mais perfeitos se divertem sempre a respeito do entendimento dos sensatos”.

Aqui ele está simplesmente fazendo uma terrível provocação a Descartes, ele está dizendo: é precisamente por causa da crença que está depositada nestas categorias de identificação da lógica, é que nós podemos estabelecer a diferença entre o mundo da aparência, da ilusão, do engano, e o mundo da verdade. Vale dizer, a construção de um verdadeiro mundo, de um mundo estável, estabelecido a partir de regras lógicas e gramaticais de identificação é precisamente uma forma ou um modo como nós temos estabelecido a diferença entre a realidade e a opinião, entre o ser e o aparecer. Ora, na verdade, diz Nietzsche, o mundo verdadeiro é o mundo metafísico, e se nós tomarmos aqui o ponto de vista da não-metafísica, por exemplo, do ponto de vista do artista, o lado do prazer se dá precisamente na dimensão do engano e não da dimensão estabilizadora do conhecimento.

4ª aula

Introdução

Hoje nós vamos entrar em uma questão central, decisiva, para compreensão aprofundada do problema que nós estamos examinando e espero termos a oportunidade de fazer uma explicitação tão clara e tão exaustiva quanto possível desse nº 19; espero não cansá-los muito com um certo tipo de jogo de vai e vem; no comentário que farei desse aforismo, vou voltar com alguma insistência a certas questões que nós já vimos na análise dos aforismos e dos fragmentos anteriores. Mas essa repetição não é simplesmente um amor obstinado pela repetição em si mesma, mas acho que nós teremos a oportunidade privilegiada de ter diante dos olhos, de forma muito viva, determinados tipos de procedimento que Nietzsche utiliza. Ou seja: gostaria de mostrar para vocês, com uma certa abundância de detalhes, como é que Nietzsche trabalha, precisamente nesta questão. Qual é a tática ou o procedimento que ele usa; e para que possa isolar esse procedimento, precisamos vê-lo em ação em alguns momentos, para poder, comparando os dois textos, mostrar como é o mesmo procedimento que está sendo usado. É por isso que vou ter de voltar para Fragmentos, que nós já examinamos. Eu tinha dito a vocês também, que toda essa questão que nós estamos vendo, na verdade, todo o nosso curso, tinha por objetivo a desconstituição da unidade do sujeito fundada na unidade da consciência, que desembocava em Nietzsche, em sua raiz última, numa filosofia da linguagem, numa crítica da linguagem. E hoje nós vamos nos encaminhar decisivamente nessa direção e, se conseguirmos dar conta de tudo aquilo que eu me propus para hoje, nós vamos ver esta ancoragem da crítica da subjetividade, da crítica do eu, na análise da linguagem, que é uma coisa extremamente contemporânea. Boa parte da nossa reflexão filosófica atual está voltada para uma análise da linguagem, para uma crítica da linguagem. Estou me referindo agora não apenas à boa parte da tradição da filosofia analítica, mas também à grande parte da chamada linha hermenêutica de interpretação, que se funda nesta exigência prévia de uma análise da linguagem, de uma crítica da linguagem, como o modo próprio de se dissolver pseudo problemas, ou seja, como é que uma crítica da linguagem pode evitar que nós nos envolvamos com problemas que não são problemas, são simplesmente aparências de problemas. De certa forma, portanto, o que quero dizer aqui é que pode-se encontrar nesse aspecto particular da filosofia de Nietzsche, uma espécie de antecipação daquilo que vai ser a discussão filosófica dos nossos dias.

Aforismo 19 de Além do Bem e do Mal

Bom, então, comecemos pela análise do aforismo nº 19.

Os filósofos costumam falar da vontade como se esta fosse a coisa mais conhecida do mundo, mais ainda Schopenhauer deu a entender que a vontade era a única coisa que nos era propriamente conhecida, conhecida por inteiro, de todo, conhecida sem subtração nem acréscimo.

Bem, as primeiras frases do texto nos remetem a relação entre Nietzsche e Schopenhauer; e aparentemente nós estaríamos, então, num outro domínio de investigação, que não aquele que nós vínhamos examinando até aqui. Nós, no fundo, nos dedicamos a examinar a relação Nietzsche-Descartes, Nietzsche-Kant, Descartes-Kant… Por enquanto não vimos nada relativamente a Schopenhauer. Eu quero mostrar a vocês que, se Nietzsche no aforismo 17 e nos outros aforismos anteriores, naqueles Fragmentos Póstumos que nós examinamos, se ele tratou do problema do pensamento e, mais particularmente ainda, da unidade subjetiva fundada na imediatidade a si da consciência, na substância pensante, agora vai examinar a questão com base na vontade. O que estabelece a ponte, aqui, entre pensamento e vontade ou, se vocês quiserem, Descartes e Kant de um lado, Schopenhauer do outro, é, para Nietzsche, sempre a mesma questão, é que se Descartes e Kant pensavam a substância ou o pensamento sobre o ponto de vista da unidade, se a unidade do sujeito se fundava no pensamento, seja a modo cartesiano da substância pensante, seja a modo kantiano da síntese originária da percepção, Schopenhauer está em busca da mesma coisa, isto é, Schopenhauer também quer uma unidade, e esta unidade ele vai buscá-la precisamente na vontade. Então, assim como, para Descartes, era o cogito, o “eu penso”, quem estabelecia o princípio de unidade, lá se encontrava o que Nietzsche está chamando de a única coisa propriamente conhecida, a coisa inteira, sem acréscimo e nem subtração, Schopenhauer não vai encontrar isso no pensamento, mas vai encontrá-lo na vontade. E vou, entre parênteses, de forma muito breve, tentar mostrar, porque é que, para Schopenhauer, esta unidade não pode ser dada no pensamento. Antes de fazer isso quero deixar claro para vocês qual é o elemento de ligação, porque o próprio Nietzsche não deixa isso claro aqui. Nós estamos sempre, de certa forma, gravitando em torno do mesmo problema, o da unidade, onde reside a unidade: de um lado no pensamento, de outro na vontade; mas no fundo a categoria básica, aquilo que está sendo buscado, aquilo que se trata de encontrar, de descobrir, é precisamente a unidade, a unidade fundante do sujeito.

Pergunta: Posso colocar só uma coisinha? O Christopher Türcke, ele fala da unidade, em Nietzsche, a partir da vontade de saber; e a partir daí derivando a idéia de uma multiplicidade, mas ele aceita sem problemas que Nietzsche tem uma metafísica.

Professor: Mas isso é muito problemático. Nós vamos verificar aqui o horizonte último dessa metafísica e mostrar até que ponto Nietzsche pode ir e o que é que ele pode dizer, em última instância, e a partir de que limite ele não pode dizer mais coisa nenhuma. A partir de que limite a sua crítica da metafísica necessariamente tem que se deter como que diante da sua última fronteira. Este tipo de trabalho Türcke faz em parte, não completamente. Acho que nós vamos ter oportunidade de caminhar, boa parte desse percurso, supondo a leitura do Türcke entre outros comentadores; não sei quantos que vocês chegaram a ler, mas nós vamos avançar um pouco mais. Então, peço a vocês um pouco de paciência, uma forte dose de benevolência, mas acho que a gente chega até lá.

O que gostaria de ver, por exemplo, e agora já começo a fazer os meus saltos para trás, é que se vocês forem no texto dos Fragmentos de Nietzsche, quando ele se referia a Descartes, na página 10, ele vai dizer: “Pensa-se, logo existe algo pensante”. Aqui, desemboca a argumentação de Descartes, mas não é a realidade de um pensamento que ele queria, pois ele queria, para além da imaginação, atingir uma substância que pensa e imagina; quer dizer, Descartes queria encontrar algo de real, algo de efetivamente existente, uma substância, ou seja, isso que o nosso texto aqui está chamado “algo por inteiro”, conhecido integralmente, sem nenhuma distorção. Como é que Descartes conseguia obter isso, que poderia ser conhecido sem nenhuma distorção? Quando eliminava todo e qualquer tipo de conteúdo do conhecimento e se reportava unicamente à forma do conhecimento, à pura forma do pensamento. Ele dizia: independentemente de qualquer tipo de conteúdo do objeto do pensamento, tudo aquilo que eu penso pode ser falso, mas eu não posso duvidar do pensamento enquanto pensamento, porque duvidar do pensamento significa exercer um ato do pensamento, e, por conseguinte, duvidar disso significa reafirmar o próprio pensamento. Portanto, eu que penso, enquanto penso, sou; eu sou uma substância cuja essência ou natureza consiste no pensar. Aqui está algo, diz Descartes, essa substância do pensamento, que eu não posso negar sob pena de reafirmá-la. Então, Descartes encontrava aqui a realidade da qual ele não precisaria nem acrescentar e nem subtrair coisa nenhuma, porque ela lhe dava ao mesmo tempo uma espécie de indicativo de realidade plena, ou seja: um conhecimento de que ele não poderia duvidar de forma nenhuma. Isto que o Nietzsche chama aqui de não apenas o pensamento, mas uma substância.

Muito bem, nós vimos como Kant, na crítica que faz a Descartes, desconstitui a certeza dessa substância. Kant vai dizer: Não, não há nenhuma substância. O que a proposição “eu penso”, “eu sou”, me dá é simplesmente a forma vazia da consciência, essa função de síntese que eu tenho que supor desde que haja qualquer pensamento; para que haja pensamento há que haver a unidade da consciência, mas eu não tenho nenhum objeto, eu não tenho propriamente nenhuma substância, nenhum dado, nenhuma coisa dada na proposição “eu penso”. E Schopenhauer vai dizer, mais ou menos, o seguinte: “Não, quando eu digo eu penso, eu não encontro nenhuma substância, nenhuma coisa em si mesma. O que eu encontro quando eu digo eu penso? Ou aquilo que Kant já havia dito, isto é, a pura forma da consciência, a unidade de síntese, a unidade transcendental, mas nenhum objeto; ou se eu encontro o objeto, se eu tenho alguma experiência do meu eu, enquanto eu sujeito do pensamento, este eu que eu me represento como pensando, é uma experiência empírica que eu tenho de mim mesmo.”

Então a experiência que eu tenho a respeito da minha própria existência, é exatamente da mesma natureza que a experiência que eu faço em relação a todo e qualquer outro objeto; ou seja: experimento a mim mesmo como um objeto qualquer; tenho percepção de mim mesmo, como tenho percepção de qualquer outro objeto. O que significa dizer, em última instância: eu me represento a mim mesmo. Ora, se eu me represento a mim mesmo, então aquilo que a experiência de mim mesmo me dá não é eu tal como sou enquanto coisa em si, mas tal como eu me represento, isto é, eu enquanto elemento da representação. Logo, a experiência do eu, a percepção, a auto-percepção, não me dá nenhuma coisa em si, mas apenas representações que tenho de mim mesmo, por meio do meu sentido interno. Assim como as representações do sentido externo me dão objetos no espaço, a representação do sentido interno me dá a representação de minha própria existência no tempo. Então, eu não me apreendo tal como eu sou, digamos assim, enquanto realidade em si independentemente da representação, eu me apreendo enquanto realidade representada, isto é, no tempo. Ora, como o tempo é uma forma da sensibilidade, então o que eu tenho de mim mesmo são percepções fenomênicas e não percepção de uma realidade independente da própria percepção. Logo, o auto-conhecimento não me dá uma realidade sem subtração e nem acréscimo; a percepção não me dá uma realidade plena independentemente do sujeito cognocente, a experiência que eu tenho de mim mesmo fornece simplesmente fenômenos, como o conhecimento que eu tenho dos outros, dos demais objetos. Schopenhauer vai dizer: Bom, se a auto-reflexão, ou seja, se o conhecimento que eu tenho de mim mesmo enquanto substância pensante ou enquanto eu pensante não me dá nada mais do que fenômeno, será que eu posso ter acesso àquilo que não é fenômeno? Ou seja: aquilo que seria o “em si”, independentemente da representação? E Schopenhauer vai dizer sim. Só que isto não pode ser dado pelo pensamento, mas sim pela vontade. Então, no querer, na experiência do querer, da vontade, eu tenho acesso aquilo que é propriamente a coisa em si ou a essência do mundo.

Pergunta: Isso através da intuição?

Professor: Da intuição. Na verdade, a experiência, chamemos assim, por meio do que, eu tenho o acesso aquilo que eu efetivamente sou, exatamente enquanto vontade, e não enquanto representação.

Pergunta: O que é que ele entende por vontade?

Professor: Vontade não enquanto eu me represento um objeto qualquer, como objeto de uma aspiração ou de um desejo, mas a vontade é exatamente aquilo cuja materialização é o meu próprio corpo. Ou seja, o corpo é, tal como nós o vemos, objetivação da vontade. A vontade se faz objeto no corpo. Ora, isso significa para Schopenhauer, que em todos os atos particulares da vontade, ou seja: do ponto de vista das carências corporais e representacionais também, se expressa sempre esse mesmo movimento, essa fratura interna da vontade, que se caracteriza precisamente como vazio, como ausência, que tem que ser preenchida; como uma carência que tem que ser suprida, mas cujo suprimento é absolutamente impossível. Por que? Porque essa fratura interna ou essa carência é impreenchível; todo e qualquer objeto pelo qual eu satisfaça um desejo particular ou singular, na medida mesmo em que eu o satisfaço, esse desejo se repõe sobre uma outra forma, sobre uma outra modalidade.

Um Sofrimento … Metafísico

Comentário: Por isso que a vida é um sofrimento…

Professor: Por isso que a vida é sofrimento. Então, para Schopenhauer, vontade é inevitável e necessariamente sofrimento, e um sofrimento, por assim dizer, metafísico. Por que? Porque como a vontade jamais pode ser satisfeita, posto que se ela fosse satisfeita deixaria de ser vontade; então, a cada satisfação se reproduz a necessidade, a cada desejo satisfeito um outro desejo surge, e assim infinitamente, nesse círculo infernal da vontade. A vontade é fruição, é necessário que haja objetos particulares que satisfaçam certas necessidades, e é aí que vem o problema. Para usar uma linguagem nossa, atual (para Schopenhauer, talvez, não tecnicamente correta), só que o objeto do desejo que produz satisfação é, na verdade, uma simples aparência de satisfação. Porque essa estrutura do desejo, definitivamente impossível de satisfazer, se auto-reproduz ao infinito. Então, você tem um desejo, mas a medida em que esse desejo se satisfaz, você imediatamente tem um outro, e este outro satisfeito você tem um outro, um outro, um outro… porque é exatamente desejo, a estrutura mesma do ser, é o desejo, é a vontade.

Pergunta: Agora, ele diferencia desejo de vontade?

Professor: Diferencia sim, mas não tecnicamente no sentido em que depois farão Freud, Nietzsche, e mesmo até a psicanálise. Mas, sem dúvida, há uma diferenciação terminológica, inclusive, entre Wiele e Begehren. Em alemão são duas coisas completamente diferentes; mas para os nossos desígnios agora, talvez não seja muito interessante distinguir aqui desejo de vontade. Quer dizer, vontade sempre com esse impulso para fora de si, para se satisfazer no objeto, mas ao mesmo tempo realizando a experiência da satisfação e insatisfação, isto é, da satisfação com a reprodução infinita da necessidade. Ou seja: uma satisfação que, na verdade, nunca é satisfação, senão apenas aparência de satisfação.

A Vontade como Essência do Mundo

Pergunta: Então, essa vontade também não é algo da consciência?

Professor: Não. E é aí que nós chegamos no ponto fundamental. Para Schopenhauer a consciência é apenas uma espécie de superfície daquilo que definitivamente é o homem e é o universo enquanto vontade. Então, o fenômeno pelo qual nós temos acesso àquilo que é a coisa mesmo, isto é, aquilo que é a essência do mundo, não é o pensamento, mas a vontade. É por meio do querer que nós, de certa forma, mergulhamos e tomamos consciência da essência do universo, da essência do mundo. Então, aquilo que constitui a essência do mundo e a nossa própria essência, lá Schopenhauer vai encontrar, portanto, a unidade, (aquilo que Descartes buscara na substância pensante). E é isso que Nietzsche está dizendo aqui. Então, essa primeira frase nos remete à seguinte questão: Schopenhauer concordava com Kant, que era impossível sustentar o discurso de Descartes, mas ele não duvidava – isso Nietzsche não diz, é eu que estou dizendo para vocês aqui, para fazer a ponte – que fosse possível encontrar essa unidade metafísica. Apenas que, para ele, esta unidade metafísica era dada na vontade e não no intelecto. E qual era a via de acesso privilegiada para essa unidade metafísica do universo? Não a consciência, mas o corpo. O corpo naquilo que ele de fato é, cada um dos nossos movimentos corporais, conscientes ou não, eles são exatamente tudo aquilo que o corpo é; é vontade, é desejo, é impulso em direção à procura do prazer e à fuga da dor.

Pergunta: Ele, então procura o corpo e não o intelecto?

Professor: Não, o intelecto é um instrumento do corpo. Agora, confundir esta unidade metafísica da vontade com o intelecto é o erro do Descartes. Porque o intelecto tem caráter pura e simplesmente instrumental; vale dizer, ele é um dos órgãos dessa objetivação da vontade que se dá no corpo. Então, todos os nossos movimentos, voluntários ou involuntários, tudo isto que nós somos, diz Schopenhauer, é vontade. E como é que eu tenho uma intuição disso? Uma experiência direta disso? Como é que eu acesso de maneira direta a isso que me constitui mais essencialmente? Precisamente por meio do corpo, da experiência que eu tenho do meu corpo, do meu corpo como desejo, e de todos os movimentos do meu corpo, exatamente, como movimentos desejantes ou volitivos.

Pergunta: Experiência direta, não representacional?

Professor: Não representacional. Na verdade, para fazer inteira justiça à pergunta da Amnéris – e aqui eu vou ter que pedir de novo a benevolência de vocês -, há duas espécies de experiência de si: você tem uma experiência do seu corpo enquanto um objeto da representação, exatamente como eu tenho experiência de outros objetos da representação; eu posso me representar a mim mesmo, o meu corpo, como objeto. Isso, então, é um acesso mediato, representacional ao corpo. Contudo, tenho uma outra forma de relação com o meu próprio corpo, que não é a relação do meu corpo como objeto de representação, ao lado de outros objetos, mas exatamente a vivência do meu corpo enquanto desejo, vontade, carência. Esta vivência do meu corpo enquanto movimento volitivo, enquanto desejo permanente, enquanto vontade, enquanto insatisfação, que se reproduz ao infinito, não é algo que eu represento, mas algo que eu sou. E toda essa gama de movimentos que constitui o meu corpo e que se expressam nele, não necessariamente passam pela esfera da consciência; passa, por exemplo, pelo domínio intracelular, pela relação dos diferentes órgãos entre si, pelos movimentos involuntários, e por todos aqueles outros investimentos pulsionais, impulsivos, que estão, por assim dizer, às costas da consciência.

O Mundo como Representação da Vontade

Pergunta: A primeira intuição do Freud tem alguma coisa a ver com isso?

Professor: Diretamente. Caso venhamos trabalhar Freud, uma das coisas que pretendo mostrar é como o conceito de pulsão, em Freud, é, em grande parte, caudatário da concepção schopenhaueriana de vontade; inclusive o modelo prazer/desprazer freudiano, manifestamente o mesmo de Schopenhauer. Aliás, Freud diz isto e não é nenhum coelho que eu tiro da cartola, isso está nos próprios textos do Freud. Concepção de prazer freudiano é uma concepção negativa de prazer, precisamente a concepção schopenhaueriana de prazer como cessação de uma experiência originária, prévia, necessariamente mais primitiva de sofrimento, que carateriza o mundo como vontade. Daí a famosa frase schopenhaueriana: o acesso direto que eu tenho ao mundo, não como representação, mas ao mundo como coisa em si, não é a consciência ou a relação sujeito e objeto, mas é exatamente esse mergulho no interior do meu eu, enquanto um eu desejante, volitivo, e do meu próprio corpo enquanto objetivação dessa vontade.

Então, se aquilo que pode ser pensado como coisa em si, como o que efetivamente é, como o que é conhecido sem subtração nem acréscimo, não é representação, não é pensamento, mas é vontade; então, esta vontade metafísica, à qual o pensamento schopenhaueriano tem acesso, é necessariamente una; vale dizer, não submetida às categorias da representação. Ela é logicamente independente das categorias da representação, porque é aí justamente onde se dá a multiplicidade. De onde nós extraímos a experiência do múltiplo? Simplesmente, como é sabido, da combinação entre o espaço e o tempo, que nos dá o princípio de individuação. Se a vontade é a coisa em si, se a vontade é independente da representação, então a vontade não está submetida às categorias da representação. Se ela não está submetida às categorias da representação, não está submetida ao tempo e espaço, por conseguinte, não se pode falar em multiplicidade, mas simplesmente que é uma e a mesma, no meu corpo, e em tudo aquilo que é. Então, todas as coisas que constituem o universo são representações ou objetivações dessa vontade metafísica fundamental. Mas o substrato do universo, se você quiser pensar dessa forma, é esta vontade una; e todos os seres individuais, todas as espécies e indivíduos, tanto do mundo vegetal, quanto do mundo mineral ou orgânico, tudo isto é esta vontade, enquanto ela é submetida ao princípio de individuação no espaço e no tempo. Ou seja: tudo o que é, é objetivação ou representação dessa vontade metafísica.

Comentário: Parece que isto é uma pretensão tanto do Descartes quanto Kant e Schopenhauer, através de uma unidade…

Professor: Maravilha, se isso chegou a ficar claro para vocês nessa frase, então vocês entenderam precisamente onde é que Nietzsche quer chegar.

Pergunta: E qual que é a frase?

Comentário: Que tanto Descartes quanto Kant e Schopenhauer, na verdade, querem chegar no mesmo ponto, que é a unidade metafísica.

Pergunta: E Nietzsche vai achar que não há uma unidade, é isso?

Professor: Olha, talvez fosse mais interessante a gente fechar o livro, e vamos continuar conversando…

Comentário: Não, vamos ler, está muito interessante…

Professor: Estou brincando, mas é a operação de Nietzsche vai consistir justamente em mostrar como isto que, para Descartes, Kant, Schopenhauer, etc., é o uno fundamental, na verdade não tem nada de unidade, é uma multiplicidade metafisicamente transformada em um, por meio de uma espécie de sedução irresistível da linguagem.

Pergunta: Mas para você fazer essa análise, você está baseando-se em que comentador ou essa idéia é tua?

Professor: Não, não é original minha, vários são os comentadores que já trilharam o mesmo caminho, …

Pergunta: Porque, eu conheço pouco, obviamente, mas a camisa de força é o que faz a vontade de poder, se ela não é o restabelecimento dessa unidade. E a coisa que li e fiquei mais perplexa que Türcke – porque eu acho que ele realmente me deixou buscando o escândalo ptolemaico e me deixou enlouquecida -, volta a propor essa unidade metafísica.

Professor: Volta. Vou ter que pedir a indulgência de vocês, nós vamos um pouco mais para frente de onde Türcke foi.

Pergunta: Será que essa volta, que você está fazendo, não é possível a gente fazer? Retomando via Jacob Burckhardt, que ele parte de Schopenhauer, ele explode, eu tenho a impressão que essa vontade como multiplicidade dá, talvez, o caminho para Nietzsche?

Professor: Pode ser. O meu caminho é um pouco diferente, Amnéris; faço um outro percurso, mas acho que esse é possível. Acho que a intenção de Nietzsche é mais ou menos a seguinte: Nietzsche quer chegar até o ponto mais recuado, a partir do qual nós, necessariamente, pensamos e falamos tudo aquilo que nós podemos pensar e dizer. E aí sim eu acho que o Türcke tem razão quando diz que no momento em que Nietzsche chega nesse ponto, a racionalidade faz a experiência do seu escândalo. Escândalo no sentido bíblico do termo, “pedra de tropeço”. Ou seja: a razão faz a crítica da sua própria limitação; a vontade de verdade se reconhece como algo problemático. E no que consiste esse escândalo? Consiste em que a vontade de verdade terá que fazer a denúncia dos seus próprios limites, que são limites inevitáveis, que ela não pode deixar de reconhecer, mas para além dos quais não pode prosseguir. Ela chega na sua extrema fronteira. Porém, ela não pode deixar de exercer essa vigilância crítica em relação a si mesma e, por conseguinte, auto-denunciar-se; mas, para auto-denunciar-se, tem que se valer precisamente daquilo que está sendo posto sob crítica e sob censura. Vale dizer: a crítica da razão não pode ser feita senão pela própria razão. E para que ela possa se pôr a si mesmo sob crítica tem que fazer uso exatamente daquilo que ela está criticando. Essa é a aporia, esse é o dilema do qual a filosofia do Nietzsche, na verdade, não pode sair; e é exatamente lá onde Nietzsche reconhece o seu derradeiro limite, que não é o limite dele, não é o limite da filosofia de Friedrich Nietzsche, é um problema invencível da razão, é exatamente a dialética da razão. E, para isso, acho que não há outro caminho, aliás, pode até haver outro, mas acho este caminho, o da desconstituição das evidências assentes na História da Filosofia, ou seja, a crítica da vontade e verdade, o mais essencial. Que não somente é o mais essencial em Nietzsche, mas é aquilo que, a partir de Nietzsche, será repetidamente praticado na História da Filosofia.

Pergunta: Eu fico ruminando sobre isso tudo que você está falando dos filósofos e me deixa, de certa forma, angustiado, porque nenhum deles apresenta uma resposta completa. Porque, me parece claro, cada um acaba enveredando por um único caminho, e não percebe o lado oposto. É uma colocação manifestamente unilateral. Mais: o filósofo se identifica com o lado que ele escolhe e ele é só aquele caminho, como o alcoólatra que é o própria vinho e não percebe que ele é o que bebe. Se a filosofia é um espelho da vida ou uma tentativa de criar consciência da própria vida, essa maneira de pensar não leva a lugar algum, porque sempre apresenta um caminho capenga. Então, se olharmos Descartes, Kant e Schopenhauer, eles espelharam um lado só, e não viram o outro.

Professor: Concordo. Agora se você pega Nietzsche, nesse processo todo, o que Nietzsche pretenderia dizer é, de alguma forma, isso que você está dizendo: “Olha, está vendo o caminho deles? É unilateral, eles não percebem”. Só que tem um complicador aí, a unilateralidade é inevitável; então, a posição de Nietzsche se torna de extrema ambigüidade, porque ele está denunciando a unilateralidade da História da Filosofia no seu conjunto, a partir da sua própria unilateralidade. Compreende? Quer dizer, essa é a questão, a aporia interna. Mas eu proponho que a gente, primeiro acompanhe aqui o percurso para ver se fica…

Objetivação da Vontade Metafísica

Pergunta: Eu não entendi Schopenhauer. Porque quando discutíamos Descartes e Kant, eu tinha a impressão que no contato com o mundo o conhecimento estava no sujeito, ou seja, a consciência conforme a existência etc… Quando você fala de Schopenhauer e fala dessa vontade e termina com a frase, tudo o que é a objetivação dessa vontade metafísica; e aí eu pergunto se essa vontade metafísica está dentro do sujeito ou se ela é representação de uma coisa que está no universo. Daí me lembrou uma discussão de metafísica que já tinha sido feita por Descartes de que o ser humano está no mesmo universo que os outros, e a vontade está dentro do ser humano. Para Schopenhauer o ser humano é representação, ou é uma parte, sei lá, de um todo que está fora, – daí a gente voltaria a pensar em Deus.

Professor: Você está colocando o dedo numa das feridas do pensamento de Schopenhauer; porque, na verdade, para Schopenhauer, é isso mesmo. Essa vontade é algo que transcende a esfera dos sujeitos individuais. Ou seja: cada ser existente é apenas uma espécie de fragmentação dessa vontade única. Essa vontade única – estou usando mal o termo “fragmentação”, mas é apenas para dar uma idéia -, na medida em que se dá no espaço e no tempo, ao dar-se no espaço e no tempo ela se individua. Por que? Porque espaço e tempo são princípios de individuação. E, sobretudo, se você entende o princípio de causalidade, causa e efeito, como uma espécie de ação combinada entre espaço e tempo, tempo e espaço combinados dão causalidade; então a causalidade enquanto combinação de espaço e de tempo é o modo como esta vontade fundamentalmente única, essa essência metafísica do universo, se diferencia em gêneros, espécies e indivíduos.

Então, agora, para você ter uma idéia da profundidade das águas em que você estava navegando, tudo aquilo que se individua, ou seja, tudo aquilo que se dá como objeto no universo, vale dizer, portanto, todas as coisas que são, elas são formas de manifestação desta vontade metafísica. Se você quiser, todas as coisas que são, os diversos gêneros e espécies de entes, são simples aparência; essencialmente, eles são uma só e mesma coisa, a vontade, a vontade metafísica. Então, a diferença que os entes, enquanto entes individuais, têm entre si é uma diferença simplesmente superficial, ou simplesmente aparente; aquilo que eles são essencialmente, fundamentalmente é a mesma coisa, é vontade.

Compaixão em Schopenhauer

Por isso, para Schopenhauer, o grande sentimento, o único sentimento, que no fundo dá acesso a identidade entre tudo que é, é a compaixão, é a piedade. O que acontece na compaixão? Por que é importante, para ele, fazer a análise desse sentimento psicológico em especial? Porque, para ele, esse é um sentimento muito mais do que psicológico, é um sentimento metafísico. Por que? Porque na compaixão, em alemão mitleid, quer dizer, exatamente, como compassio, – você conhece latim, percebe muito bem o que significa isto -, quer dizer: eu não posso sentir a dor do outro, a dor do outro é dor no outro e não em mim, e no entanto eu sinto a dor do outro como dor do outro. O grande erro da análise da compaixão, para Schopenhauer, é que a compaixão seria um sentimento por meio do qual eu sinto a dor do outro como minha dor; impossível, eu não posso sentir a dor do outro como minha, porque essa dor não dói em mim. Então, o fenômeno psicológico da compaixão só pode ser satisfatoriamente explicado, se eu faço uma experiência imediata, vivencial, de algo que permite estabelecer uma correia de identidade entre o outro e eu mesmo, de tal maneira que a dor do outro, no outro, é sentida por mim. Um mistério completamente inexplicado, a não ser que o outro não seja outro a não ser em aparência.

Pergunta: Mas daí ele é radicalmente idêntico à Kant?

Professor: Isso só é compreensível a partir de Kant. O próprio Schopenhauer diz: “Minha filosofia leva Kant para frente. Aonde Kant errou – claro que isso é Schopenhauer -, aonde a filosofia kantiana demonstra suas insuficiências, aqui eu começo”. Tanto é que o primeiro passo da filosofia de Schopenhauer, é uma crítica da filosofia de Kant.

Pergunta: Então, mas para ele o ser humano está no mesmo nível de qualquer outro animal. Tem a mesma importância, faz parte da mesma cadeia…

Professor: Você pode estabelecer uma hierarquia: há seres que são mais ou menos complexos… No ser humano, por exemplo, essa vontade metafísica fundamental chega a representar a si mesma.

Pergunta: Então, mas não mais importante, porque no Kant tem um diferenciação do ser racional do não racional, não tem?

Professor: Sem dúvida. Para Schopenhauer esta vontade é una, é a mesma coisa. Então, todos os seres que são, se diferenciam apenas do ponto de vista da aparência ou da representação, substancialmente, metafisicamente, eles são o mesmo, vontade. E qual é o acesso que eu tenho a isso? Por exemplo, o acesso pela via da compaixão. Há outras formas de acesso imediato, a vontade; uma delas é a obra de arte, eu não vou entrar por aqui, aqui é um pouco mais complicado; mas, o fenômeno psicológico da compaixão dá bem a medida de que maneira eu posso ter, não por uma representação intelectual, mas por um acesso vivencial direto, intuitivo, a experiência da unidade do universo como vontade.

Schopenhauer, Rousseau e Sartre

Pergunta: Schopenhauer lia Rousseau? Porque toda a teoria da compaixão, no Rousseau, é assim.

Professor: Sim, Schopenhauer era um sujeito de extraordinária erudição, e talvez tenha sido um dos filósofos mais eruditos do seu tempo. Aliás, é por via dele que se torna mais conhecido, na Europa, os textos orientais, especialmente a filosofia dos vedantas e toda a filosofia hindu.

Pergunta: Eu queria fazer uma pergunta e não tem nada ver com isso. Lembrei do Sartre na hora que você fala da compaixão. A luta existencial do Sartre tem alguma coisa a ver com essa impossibilidade…

Professor: Claro, tem a ver com a angústia que Schopenhauer desenvolve sobre o conceito de vontade, mas, para Sartre, essa experiência da compaixão é dificilmente equacionada, em termo schopenhaueriano, na medida em que, para Sartre, esse passo aquém da individuação que, para Schopenhauer, é a experiência mística, não existe. Para Schopenhauer, essa vivência da compaixão é uma experiência, por definição, mística; ela não passa por nenhuma teorização. Mas ela dá acesso a isso que é pré-individual, tomando a palavra “pré” aqui, no sentido metafísico; quer dizer, ela é necessariamente anterior a toda e qualquer individuação; portanto, necessariamente anterior a consciência, ao indivíduo empírico que nós somos…

Comentário: Ao sujeito e objeto.

Professor: Não se põe a relação sujeito e objeto aqui, porque a vontade não é, aqui, objeto para nenhum intelecto, ela é ela própria, a partir do que se determina a diferença no nível da representação do sujeito e objeto. Bom, fica mais claro um pouquinho, esse percurso do Schopenhauer.

A Unidade dos Opostos em Nietzsche e nos Românticos

Pergunta: Posso só fazer uma última pergunta, mas é que eu preciso socorrer meu amigo Dornelis naquela questão dele, porque, desculpe interferir, eu acho que essa questão da unidade dos opostos só vai ter reposta, dessa forma que me apraz, pelos românticos; realmente, aí é uma corrente da filosofia que tenta dar conta disso na idéia de uma unidade daquilo que é antagônico e que não é preocupação do Nietzsche.

Professor: Pelo contrário, nós vamos ver como ele vai fazer exatamente a denúncia dessa unidade, dessa pretensa unidade, a partir do seu enraizamento lógico-gramatical. O próprio problema da crença na oposição dos contrários, é isso que no fundo Nietzsche vai colocar em questão. Ou seja: por que é que nós pensamos que há contrários? E por que nós pensamos necessariamente que há oposição entre contrários? Ou seja: por que nós não podemos prescindir de certas categorias, por meio das quais nós estruturamos aquilo que nós pensamos? Por que nós temos que pensar dialeticamente na oposição dos contrários? Por que nós temos que pensar necessariamente em termos de sujeito e predicado? Por que nós temos que pensar em termos de causa e efeito? Quem é que nos garante que com isso nós aprendamos alguma coisa assim como a estrutura ontológica da realidade? Quem é que me garante que a realidade se dá em termos de oposição de contrários? Ou seja: quem é que me garante que há contrários?

Comentário: Mas essa é a forma de compreensão da consciência.

Professor: Isso. Perfeito.

Comentário: E aí chegamos num ponto que realmente não dá para prescindir disso.

Professor: Eu estou quase convidando vocês a fechar o livro e vamos discutir livremente, porque é isto, isto é a forma de compreensão da consciência. Mas é muito mais do que simples forma de compreensão da consciência: isto é a forma de estruturação do pensamento no discurso.

Comentário: Do homem ocidental.

Comentário: Acontece que para os românticos essa oposição dos contrários, e mesmo a unidade, não se dá com a consciência. Quer dizer, a fórmula deles é o além da própria consciência.

Professor: Sim, mas a questão do Nietzsche é: de onde eu falo, para poder sustentar legitimamente essa pretensão? Qual é o estatuto do discurso pelo qual eu postulo esse caráter ontológico, que os românticos pretendem, para oposição dos contrários? Senão daquilo que constitui, por assim dizer, a espinha dorsal do meu próprio pensamento. Ou seja: o que é que me garante, em última instância, que tudo aquilo que eu penso, que tudo aquilo que eu digo, não seja uma espécie de antropomortização do universo? E mais ainda, para fazer justiça a tua pergunta: até que ponto essa antropomortização do universo não é uma condição fundamental da vida? Até que ponto vida significa necessariamente isso, ao menos para nós?

Comentário: Ou seja, escândalo ptolemaico para que possa existir vida.

Professor: É, pelo menos a nossa.

Comentário: Por isso que a vida é um acaso, é um acidente.

Professor: É isso mesmo. É com isso que eu gostaria de terminar o curso. Você não pode explicar, porque para você explicar, você tem que lançar mão de todas essas estruturas cuja gênese você está fazendo aqui. Explicar significaria a possibilidade de dar um passo para fora dessa camisa de força, que é o discurso e o pensamento, dizer: “Olha, isso surgiu assim, assim, assim …” Mas para que eu possa fazer um discurso sobre isto é preciso que eu tivesse algum outro instrumento que não fosse isso, o que eu não tenho. Entende?

Comentário: É pesada…

Professor: Pesada, é muito pesada. Eu tinha avisado antes. É muito pesado.

Pergunta: Como é esse acidente que eu perdi?

Pergunta: Ela diz: “Bom, então, nós existimos por acidente, por acaso; se a nossa vida depende dessa espécie de antropomortização do real. Em última instância, sim; e este acidente é incontornável, porque para que eu pudesse removê-lo, ou seja, para que pudesse explicar qual é a sua razão de ser, eu teria que ter algum acesso fora desse acidente; quer dizer, eu teria que poder justificar por outro meio, que não um simples discurso e o simples pensamento, a existência do pensamento do discurso; coisa que obviamente me é impossível; para que eu pudesse fazer isso, eu precisaria ter um ponto de apoio fora do discurso, fora do pensamento.

Comentário: Nem se fosse um Deus enganador.

Professor: Nem que fosse um Deus enganador.

Comentário: Voltamos a estaca zero.

Pergunta: Mas, por exemplo, os estados de êxtases não seria uma saída?

Professor: Você vai ver que serão, para Nietzsche, mas eles são incomunicáveis.

Comentário: O problema é esse: calar a boca. Eu cheguei a essa conclusão… O grande achado é ficar quietinho. Porque para os românticos também a unidade dos opostos não pode ser visível, é um paradoxo.

Professor: Não. Não é calar a boca. É falar, falar, falar… até o fim. Mas com plena consciência de que eu não estou dizendo o essencial.

Comentário: Eu não consigo, é dramático demais.

Professor: É, é esse o escândalo… Olha, se vocês quiserem uma expressão mais poética disso…

Comentário: De fato, se chega a um ponto que não dá para falar mais…

Pergunta: O inverso de tudo isto, também não é verdadeiro?

Professor: Como assim?

Comentário: Isso é pesado, isso é trágico, isso é terrível, nós somos um mero acidente, mas se nós somos um acidente, nós não somos tão responsáveis assim, não precisamos…

Professor: É, isso Nietzsche chama da inocência do devir, inocência do vir a ser.

Comentário: Eu acho que a gente fica um pouco mais humilde diante das coisas…

Professor: Engraçado é que… se você quiser uma imagem poética disso, uma das que eu conheço que expressa melhor, é do Fernando Pessoa. O filósofo é, mais ou menos, um fingidor, para Fernando Pessoa; ele chega a fingir que é dor, a dor que efetivamente sente, entendeu? Quer dizer, você não tem nenhum fundo, todo fundo é um fundo falso. Todo fundamento a que você chega é necessariamente uma máscara; então, você retira uma máscara, encontra um fundamento, um rosto, por detrás da máscara, mas aquele rosto que se descobre é uma outra máscara, e assim por diante…

Comentário: Você vai chegar a anulação da dor.

Professor: Não, para Nietzsche é o contrário; você vai chegar à afirmação trágica da dor. A anulação da dor é o que você tem em Schopenhauer, que é a vontade que renega a sua própria natureza.

Comentário: Nietzsche, na verdade, faz a crítica do pensamento e da razão, é óbvio, mas ele não coloca nada no lugar… Por exemplo, os românticos, eu vou pegar Rousseau; ele faz a crítica do pensamento e coloca o sentimento como uma via de acesso a algo mais verdadeiro, a essência do ser; Schopenhauer coloca a compaixão; existem outras faculdades que me levariam para algo mais verdadeiro. O que Nietzsche faz é não colocar nada no lugar do pensamento. Então, ele faz a crítica radical do pensamento, mas não tem uma outra faculdade que me levaria para essa experiência do ser.

Porque a arte vai transformar essa tragédia…

Professor: Existe, digamos assim, a certeza irrecusável, para quem quer ser honesto consigo mesmo, de que o pensamento e a razão não me dão o essencial, só me dão superfície, só me dão máscara, só me dão perspectiva. Mas existe também a consciência incontornável de que eu não tenho nada que não seja isso. Ou seja: eu tenho que saber que isso é só perspectiva e que não há nada além da perspectiva.

Por isso, para Nietzsche, a arte aparece como uma experiência fundamental. Por que? Porque a arte vai transformar essa tragédia, que é a existência absurda, a existência casual, não em objeção contra a existência, não em denegação da existência, mas em transfiguração artística dela. Então, no fundo, a arte, especialmente a arte trágica, toma essa experiência fundamental do absurdo e a transfigura, ao invés de negá-la sob a forma, por exemplo, da denegação religiosa, da criação do além, do metafísico, da outra vida; ou seja, daquilo que Platão e o cristianismo fizeram no Ocidente de forma exemplar. Ao contrário disso, a arte glorifica precisamente o sofrimento, e a tragédia não é senão a mais sublime das tentativas de transformar o sofrimento de objeção contra a vida em glorificação estética da dor. E aí sim, Amnéris, aí você vê o que há de visceral em Nietzsche. Nietzsche é aquele que chega ao ponto de dizer: toda a filosofia não foi senão fuga diante do sofrimento. Era preciso fugir desse absurdo insuportável. O quê inventaram os filósofos então? Os grandes sistemas de metafísica. Por que? Porque os grandes sistemas de metafísica são formas de se postular e acreditar numa espécie de mundo verdadeiro, que não é esse mundo da pura transitoriedade, do sem sentido, do absurdo…

Comentário: E do corpo…

Professor: Exatamente. Esse mundo da alma, esta entidade substancial permanentemente idêntica a si mesma, ou das formas de vida eterna, redenção, etc., enquanto que a cultura artística, especialmente a cultura trágica, é esse mergulho, até as últimas conseqüências, precisamente na finitude, na transitoriedade, na morte, no absolutamente casual, sem que isso sirva de objeção contra a existência, mas justamente servindo de transfiguração, como eu disse, transformação disso em obra de arte. Aceitação, mas não uma aceitação de pura resignação. Uma aceitação que transforma a finitude, isto é, a dor, a morte, o absurdo, em objeto de afirmação.

Comentário: Constatação.

Professor: Mais do que isso, não significa simplesmente constatar, significa afirmar, querer…

Comentário: É mais do que aceitar, é afirmar.

Professor: É querer. Querer mesmo. É a única forma de você redimir a existência enquanto sofrimento, é você querer a existência enquanto sofrimento. Não sofrimento bruto, vai dizer Nietzsche, mas artisticamente vivenciado; sempre o mais clássico e claro é exatamente o ápice, o apogeu do desenvolvimento da tragédia. Por isso que, para Nietzsche, os gregos, de alguma forma, fornecem uma espécie de modelo, onde isso se faz realidade, do ponto de vista de uma macro experiência, que é a experiência de uma cultura. Veja, nada do que eu disse até agora tem uma relação direta com essas 3 linhas que eu li; relação direta tem, na verdade, apenas em função da explicação da vontade como unidade metafísica, onde Schopenhauer pretende encontrar a essência última do universo. Quer dizer, é lá onde Schopenhauer pretende ancorar a certeza absoluta a respeito daquilo que é, essa unidade substancial ou metafísica.

Pergunta: Então, a negação é algo que só o homem pode fazer?

Professor: Sim, e só na ética. Na arte a vontade pode encontrar uma espécie de quietivo; pela simples contemplação desinteressada do belo, enquanto pura forma, a vontade se aquieta, se assossega, deixa de ser desejo, passar a ser simplesmente a contemplação sem interesse de uma forma pura. Essa é a experiência da beleza. Então, na beleza, o puro sujeito contempla a pura idéia. Mas acontece que a experiência do belo é fugaz; então, a vontade não se nega completamente, mas se aquieta, por isso a arte, para Schopenhauer, é um quietivo da vontade. Quando é que a vontade se nega? Na experiência da compaixão. Porque na experiência da compaixão a vontade toma consciência de si mesma como vontade, ou seja: como impulso assassino e se auto-renega. Como? Na ascese.

Comentário: Daí vira uma neurose.

Professor: Bom, para Schopenhauer vira santidade. O que é que faz o asceta? O asceta se nega a si mesmo como corporeidade. Ou seja: ele obstrui as vias, as correntes mais poderosamente vitais da vontade, que são a sobrevivência e a sexualidade.

Comentário: Volta ao velho problema.

Professor: Claro. Volta a negação da vontade.

Comentário: Mas, por outro lado, poderia se pensar e agir de outra maneira: não é necessário negar a satisfação da vontade, pode-se aceitá-la sem satisfazer e contê-la. Isso só o ser humano pode fazer pela consciência.

Professor: Isso é Nietzsche.

Comentário: E é Jung também. Com certeza essa mesma energia, se negada, vai buscar outra saída. Ela não desiste do seu objetivo.

Professor: Nietzsche diz isso de forma absolutamente explícita em termos teóricos e avança ainda mais: o fundamental para a cultura não é que a vontade represada encontre qualquer canal de satisfação, mas que ela encontre um canal de satisfação que seja sublimação, ou seja: que seja uma transformação qualitativa da sua matéria. No caso da arte, mas também da ciência, da produção da cultura em geral. O que você pode ter é uma transformação, uma espécie de derivação dessa corrente de força represada. O que Nietzsche faz, quando faz crítica da cultura, é denunciar as formas de patologia, por exemplo, o ressentimento, que a gente vai tentar ver de forma mais clara.

Pergunta: Você chama isso de sublimação?

Transformar os seus Demônios…

Professor: Quem usa a palavra sublimação é especialmente um autor chamado Walter Kaufman; no caso de Nietzsche, ele próprio usa algumas vezes a palavra sublimieren, mas no sentido químico da palavra sublimação. O que é que significa a sublimação em química? Significa transformação de qualidade de uma certa matéria ou composição de elementos.

Isso que eu estou dizendo, que isso é rigorosamente nietzschiano, esse é o programa de concepção de cultura para Nietzsche, ou seja: ao invés da castração e da repressão no sentido mais corrente da palavra; reconhecimento não somente da existência, mas da energia, do vigor dessas correntes, e contenção, domínio, manutenção sob controle, tanto quanto possível. Ou seja: o programa é tentar transformar os seus demônios em animais domésticos.

Comentário: Depois de animais domésticos em seres humanos.

Professor: É. Mas, veja, a pior coisa, para Nietzsche, é negar que sejam demônios.

Comentário: E aí dá uma teoria da cultura completamente diferente…

Professor: Completamente diferente. Isso aí a gente pode fazer um exame mais detido nisso, eu posso trazer textos nesse sentido. Para Nietzsche o homem é tanto mais forte, quanto maior é a quantidade de impulsos que ele consegue acolher, de certa forma unificar, manter sob o seu próprio domínio. Ou seja: o homem forte não é aquele que renega aquilo que tem de impulsivo, perigoso, destrutivo, condenável, mas exatamente aquele que consegue acolher isto como não condenável do ponto de vista moral; mas sem cair no perigo oposto de uma espécie de libertinagem completa, de total ausência de domínio.

Comentário: E essa concepção ética é específica do Nietzsche, é uma criação original dele.

Professor: Naquele momento sim. E eu queria só não deixar sem observação essa colocação do Dornelis sobre a diferença fundamental entre Nietzsche aqui e Schopenhauer. Para Schopenhauer, a questão é como a vontade é um impulso assassino – eu estou usando a palavra assassino aqui no sentido forçado -, mas como a vontade é essa disputa pela matéria e portanto ela é necessariamente violentação, para Schopenhauer; esta violentação é um ciclo infernal que não se esgota, mas necessariamente se reproduz de forma intensificada. Então, a única possibilidade de romper o inferno desse ciclo é quando a vontade se contempla a si mesma no espelho, por assim dizer, da consciência. Vale dizer, por conseguinte, é no homem e, especialmente, no plano da ética, que a vontade se vê a si mesma como violentação e se auto-renuncia. Ou seja: ela renega a si mesma como violentação. Porque, se ela não se negar a si mesma, reproduzirá de novo o ciclo infernal. Qualquer forma de auto-aceitação da vontade, significa reprodução do ciclo infernal de violentação. Qualquer forma de satisfação da vontade significa reprodução da vontade. Então, só há um meio de você impedir que o ciclo se reproduza: por meio da auto-negação; é o que faz a ética, especialmente o que faz a ascese. Eu disse, na arte ela se aquieta, porque a arte é uma contemplação desinteressada, mas a contemplação artística desinteressada não dura para sempre, enquanto que o asceta ou o santo consegue isto, precisamente porque ele aniquila as duas correntes mais vigorosas da vontade, isto é, a sobrevivência e a sexualidade.

Então, isto é Schopenhauer, por um lado. Agora, vejam, e apenas para fazer um pouco mais de justiça à questão dela: para Schopenhauer esse ciclo infernal da vontade é completamente absurdo. Por que? Porque eu não posso dar nenhuma explicação da essência do universo entendida como vontade. Por que? Porque o que é que significa explicar? Explicar significa remeter um fenômeno qualquer à sua causa ou à algo que possa funcionar como princípio de razão suficiente para produção desse efeito. Isso significa explicar. Explicar significa dar a razão de ser. O que significa dar a razão de ser? Precisamente ser capaz de encontrar um motivo, fundamento, causa, razão, princípio de razão. Ora, o princípio de razão é uma das formas do princípio de causalidade, que por sua vez só pode subsistir se eu fizer uma profissão de fé anterior, na combinação de espaço e de tempo. Porque causalidade supõe necessariamente sucessão, sucessão supõe necessariamente espaço e tempo. Ora, como espaço e tempo são formas da representação só podem valer para o domínio do fenômeno e não para o domínio daquilo que não é fenômeno, mas coisa em si. Logo, a vontade pensada como unidade metafísica ou coisa em si, não está submetida ao espaço e o tempo, e conseqüentemente não está submetida ao princípio de causalidade, portanto, não pode ser explicável. Logo ela é o absurdo completo. Então, o que fazer para fugir deste absurdo infernal? Que a vontade se auto-renegue.

Ora, o que vai acontecer no Nietzsche? Nietzsche vai chegar até onde chegou Schopenhauer e dizer efetivamente: o mundo é vontade, é vontade de poder; efetivamente o que há é esta guerra, este inferno da vontade, mas isso não é objeto de negação, e sim de aceitação. E eu preciso ser suficientemente forte, valoroso, para Nietzsche, íntegro, para perceber que não há fuga possível diante disso; ou seja: que todas as formas de negação deste dado fundamental de crueldade, é precisamente uma maneira, velada ou manifesta, de fugir desse real. Ou seja: criar uma forma qualquer de ilusão, de denegação disso. Schopenhauer por via da mística, outros por via de outras possibilidades. Agora, como assumir, aceitar, viver isto? Como fazer com que isto não seja uma objeção contra a vida? Como fazer com que a vida não seja uma objeção contra ela mesma? Para Nietzsche, vai ser precisamente, transfigurando, ou seja – neste sentido que eu estou dizendo químico da palavra -, sublimando. Partindo deste dado como dado fundamental e transformando isso sob a forma da cultura.

Tudo É Perspectiva

Pergunta: Sabe o que me daria paz ao nível intelectual? É uma coisa que eu penso, ao contrário do Jung – pode ser que a minha leitura seja até equivocada -, mas é a idéia de que há uma multiplicidade de perspectivas, todas elas válidas, onde eu não tenho condições de falar para uma pessoa que vive schopenhauerianamente que ela está equivocada, porque o ser dela expressa essa vontade dessa forma. E eu acho que Nietzsche funda a possibilidade da multiplicidade das perspectivas, mas, esta convivência light que eu estou querendo, é uma coisa de Jung, na leitura que ele faz do Nietzsche.

Professor: Sei. Olha, esse é um problema sério, Amnéris. É uma disputa muito grande, inclusive, dentro das interpretações do Nietzsche. Existem aqueles que defendem a seguinte posição, mais ou menos, como a sua. Tudo é perspectiva, o universo é perspectiva, e por conseguinte as perspectivas são, cada uma delas, justas no seu próprio ângulo. Ou vale dizer, todas elas são injustas. Quer dizer, na medida em que você tem como conceito tradicional de justiça, sair fora do seu próprio ângulo, para dar a cada um o que é seu em última instância; e como você não pode sair nunca do seu próprio ângulo, toda perspectiva apreende um campo de visão, mas jamais o próprio olho, então essa injustiça fundamental de toda perspectiva constitui cada perspectiva como igualmente justa ou igualmente injusta. Essa é uma visão possível. Uma ampla, uma grande corrente da interpretação de Nietzsche, diz exatamente isso; outros dizem o seguinte: bem, Nietzsche diz tudo que há é perspectiva, toda perspectiva é necessariamente injusta inclusive a minha, mas existe uma certa qualificação da minha perspectiva em relação as outras, e esta qualificação é a seguinte: eu sou uma perspectiva que se sabe a si mesma perspectiva, enquanto que os outros são perspectivas que se ignoram a si próprias como perspectiva. Então, porque eu sei, que sou só perspectiva, e os outros se julgam mais do que simples perspectiva, então a minha perspectiva é, de certa forma, mais justa do que a deles. Agora, (já falei anteriormente que nós precisamos ir um pouco além disso), a minha pergunta é: em que medida uma perspectiva pode se saber a si mesma como perspectiva?

Resposta: Na medida em que eu conheço as outras.

Professor: Isso…

Comentário: E é a realidade. Porque enquanto você está vendo a sua perspectiva, mas, um fato acontece que sai da sua perspectiva, é assim uma realidade.

Professor: Mas como você pode dizer que algo está fora da sua perspectiva?

Resposta: Quando algo acontece que não cabe dentro dos parâmetros que vocês está colocando.

Professor: Não. Pense em um campo de visão: qualquer fato está dentro do campo de visão.

Comentário: E os outros não existem.

Professor: Claro. Agora, o problema é: como um discurso que diz, que tudo é perspectiva, pode aspirar-se algo mais do que simples perspectiva, e por conseguinte poder dizer que, enquanto perspectiva ele é superior ao outro.

Comentário: É exatamente o que o Jung fala dele.

Professor: Esse é um dilema nietzschiano, rigorosamente nietzschiano. O que eu acho, que pode encaminhar uma resposta nessa direção, em termos de Nietzsche, seria o exatamente o seguinte: só há perspectiva, não existe absolutamente nada que não seja perspectiva, até aqui eu posso dizer, todo aquele que diz que há algo mais que simples perspectiva, deve exibir o seu título de crédito. Ou seja: todo e qualquer outro opositor deve me mostrar que há algo mais do que perspectiva. Enquanto ele não me mostrar que há uma teoria, que não seja perspectiva, a minha teoria vige. Ou seja, eu não posso dizer, que tudo aquilo que existe é necessariamente perspectiva e que este discurso não é perspectivo, entende? Ou não?

Comentário: Eu penso que teria, mas pela sua expressão, eu não entendi nada …

Professor: Veja, se eu disser, que o discurso que diz: tudo que existe é perspectiva, é potencialmente contraditório. Por que? Porque ele está dizendo que há uma perspectiva que descobre todas as outras como perspectiva, e que essa perspectiva portanto não é perspectiva. Então, para Nietzsche escapar desse escândalo ptolemaico terá de fazer exatamente o trabalho de desconstituição e dizer: eu desconstituo aquilo que se pretendia ser real, acesso à estrutura da realidade, mostro que isso é perspectiva; daí eu digo: não há senão perspectiva. Aquele que pretende que haja algo mais do que perspectiva, que desconstitua o meu discurso, de tal maneira a mostrar que existe a possibilidade de um acesso ao real que não seja perspectiva.

Comentário: Eu acho que, por exemplo, o fenômeno não é uma forma de você…

Professor: Perspectiva? Claro, o fenômeno, o que aparece. O fato que você se referia é pura perspectiva.

Comentário: Mas isso já melhora tanto! Já dá um banho de credibilidade, de democracia, tão grande para o pensamento.

Professor: Para usar uma expressão que ela usou, eu não sei se vocês chegaram a ler em Nietzsche: é preciso que nós reinventemos a atitude da modéstia. É preciso ser modesto a ponto de saber que aquilo que você vê, é uma perspectiva de um ângulo. Agora, Nietzsche não está entendendo aqui perspectiva simplesmente como o nosso campo de visão, que não é capaz de ver o seu próprio olho, mas está entendendo perspectiva como também macro perspectiva, isto é, perspectiva de uma cultura, como a gente vai ver aqui nesse texto. Eu esperava que a gente terminasse de ver isso hoje…

Comentário: Então, e que toda perspectiva tem uma singularidade, tem uma forma de crescimento…

Professor: Isso.

Comentário: Isso é maravilhoso!

Professor: Isso. Toda perspectiva é de um ângulo, vai dizer Nietzsche.

Comentário: É um filme de Hithcock. Tem muitas perspectivas.

Professor: Tem. Em Hithcock tem. Nietzsche vai dizer: há infinitas perspectivas. Isso ele vai chamar de o nosso novo infinito; vai dizer: o mundo se tornou infinito outra vez, depois que nós fizermos a crítica da metafísica. Por que? Porque nós abrimos o espaço para a multiplicidade infinita das perspectivas. É esse que é o nosso novo infinito, o novo infinito não é o infinito da metafísica, mas o infinito da perspectividade; infinito não do além, não o infinito transcendente, mas se você quiser uma construção quase absurda, o infinito da imanência.

Comentário: É como um círculo. São infinitos pontos possíveis.

Professor: É.

Pergunta: Então, como que é que ficaram os opostos, então?

Professor: Pois é, então, é uma outra forma de reflexão, que passa necessariamente por uma crítica da lógica tradicional; os opostos só têm sentido se você, no caso do Nietzsche, se mantém sob o círculo de validação da lógica tradicional, que acredita na oposição dos contrários, se você parte da oposição dos contrários.

Novamente os Românticos

Comentário: Os românticos são espertos, pois quando chegam nesse ponto eles também abrem mão do pensamento e falam: Bom, mas o que é essa unidade dos contrário, dos opostos? É o espaço lúdico, diz o Schiller. É a fantasia. Quer dizer, ele saiu do nível da linguagem, senão eles se tornam prisioneiros.

Professor: É isso que eu estava dizendo agora, há muito elemento de romantismo em Nietzsche, muito mesmo. Está Schiller, mas outros, por exemplo, Novalis…

Comentário: Mas, então, Nietzsche também chega nesse espaço, nesse além, nesses opostos.

Professor: Isto.

Comentário: Só que os românticos fazem um caminho pela unidade dos opostos, eles acreditam na unidade dos opostos.

Professor: E Nietzsche desconstitui.

Comentário: Nietzsche desconstitui e desde o começo está fazendo a crítica.

Comentário: Mas ele mesmo trabalha com os opostos, na medida em que…

Professor: Pode não trabalhar, esse é o problema. Aí é que está o escândalo. Se você quer pensar e se você quer falar, você tem que pensar com essas categorias. Quer dizer, o grande problema é o seguinte: razão não é alma, princípio substancial, razão é lógica e gramática. Aliás, é Logos. Então, se a gente pensa, pensa assim; se a gente fala, fala desse jeito. Agora, o problema é este terrível exercício de auto-reflexão da razão sobre si mesma. No caso do Nietzsche isso é claríssimo. Agora, vejam, porque eu chamo isso de opostos, senão em virtude da minha própria perspectiva.

Comentário: Mas também pode ser pensada na perspectiva da vida que tem muitos opostos, como agrião e cicuta no mesmo canteiro ou vida e morte ou gerar e matar etc…

Circumambulatio

Professor: Mas a vida provavelmente pode ser pensada também como complementariedade.

Comentário: Mas gente, espera um pouco, o inconsciente não compreende as coisas em termos de opostos, compreende?

Resposta: Sim. Também.

Comentário: Não, mas ele não organiza. É com aquele quadro do Peticov das frutas sobre a mesa. Não organiza. A consciência, ela compreende essa unilateralidade, em termos de opostos, ela divide as coisas para compreensão, não é isso? Então, ela percebe que o inconsciente também está num outro pólo oposto, dual dela.

Comentário: Mas ao mesmo tempo a consciência é parte do inconsciente. Porque, seguindo a imagem do quadro do Peticov, as mesmas cores que estão no inconsciente estão na consciência, porém organizadas.

Comentário: Desculpem, para Nietzsche, não há fatos, só há interpretação. Não existe o que ela chama realidade, não existe o que você está chamando de inconsciente, e o que ele chama de vida. Isso aí são todas projeções, interpretações. Aí a gente trabalha com isso como se fosse a realidade, como se fosse o fato, mas isso não existe.

Comentário: Então, mas quem faz esta interpretação e coloca nesses termos é a consciência ou a razão, é a maneira como você compreende tudo, não é isso? Então, tem uma outra coisa que é invisível, ela só se torna visível quando passa pela razão.

Professor: Espera um pouquinho, tem uma outra coisa, quando você disse isso, você já usou de novo todas categorias da consciência.

Comentário: Está vendo? Não tem como escapar.

Professor: O seu discurso foi até exatamente o limiar de onde é possível. Aí você diz: “Tem”. O que é tem? Ser, uma, outra coisa…

Comentário: Então, você só pode dizer isso quando experiencia alguma coisa que não dá para expressar, como o sonho, por exemplo.

Professor: É isso mesmo. Vejam, portanto, para que nós possamos falar temos que identificar coisas, seres, substâncias com atributos, propriedades, relações, e nós estamos de novo no nosso confortável regime doméstico da gramática.

Comentário: Então, isso é uma linguagem da consciência, não é? É a maneira como a consciência compreende as coisas. A consciência não pode fugir disso, não tem como.

Professor: É exatamente isso. Você mesma disse, é preciso organizar para compreender. É isso mesmo. Você não pode fechar a janela dessa consciência e dizer: “Bom, agora eu vou ter acesso a outra coisa”. Porque a outra coisa já não é outra, ela continua sendo a mesma coisa.

Pergunta: A experiência com droga não seria uma tentativa de escapar disso?

Professor: Não sei, porque aí precisaria ver como você vai abordar isso. Se você vai tratar isso através de experiência você já está dentro de uma certa categoria, que é uma categoria da clínica. Agora, o que é que você efetivamente quer aproveitar da experiência com droga? Se for absolutamente singular da experiência, de novo você cai no incomunicável. Isso não te leva absolutamente a nada.

Comentário: Então, mas o que eu coloco seria uma tentativa de sair dessa prisão, desse mundo da palavra, de máscaras… A droga seria uma busca…

Professor: Porque necessariamente isto tem que ser vivido só como prisão? Esse é o problema.

Comentário: Bom, mas o que a gente está sentindo aqui é isso.

Professor: Isto é prisão mesmo. Isto é uma camisa de força, isto é uma amarra, isso não é uma camisa que você pode tirar ou um óculos que você pode trocar…

Comentário: Mas tem o corpo também.

Professor: Mas o corpo não necessariamente tem as mesmas limitações que você tem na consciência. Isto nós vamos ver nesse texto aqui. A consciência necessariamente supõe uma unidade, que é uma unidade estática; enquanto que a unidade do corpo é uma unidade dinâmica. E, sobretudo, uma unidade da pluralidade.

Comentário: Por isso que você tem o Self no corpo.

Professor: Exatamente. Agora, eu queria só dizer uma coisa: é possível fazer a experiência da camisa de força da linguagem, e mesmo assim brincar com ela. Ou seja: é possível você ironizar a sua própria linguagem. Vale dizer, é possível você fazer a experiência da máscara como máscara; e quando você faz uma experiência da máscara como máscara, você não tem mais a ilusão que tem, necessariamente, de chegar num rosto. E porque você tem a experiência da máscara como máscara e não da máscara como rosto, você tem uma outra forma de relação com a máscara, que não é a forma da má consciência, a forma do peso, a forma ressentida e negativa. Você tem a possibilidade de um relacionamento leve, de superfície, com a própria máscara. Ou seja: você tem dois lados, de um, a denúncia grave da máscara como máscara, e de todas as formas de negar o caráter superficial de toda máscara – e esse é o lado pesado da filosofia de Nietzsche -, quer dizer, da denúncia da tradição como formas de ilusão e auto-ilusão, formas de mistificação; e por outro, esse trato mais leve com a máscara, ou se você quiser, essa dança sobre a superfície, que não tem ilusão, que não vai chegar em fundo nenhum.

Comentário: Seria aceitar a arte.

Professor: A arte como pura superfície. Por isso, para Nietzsche, a arte é mais honesta do que a ciência. Por que? Porque a arte é a vontade de ilusão, a vontade de aparência confessada. A arte não quer outra coisa que não a bela aparência, enquanto que a ciência pretende chegar em alguma coisa que não seja só a aparência. Logo a ciência é menos honesta do que a arte, porque a ciência continua achando que existe alguma coisa que não seja aparência. Ou seja, a ciência é pesada.

Comentário: Há uma pintura do Peticov das frutas, que representa muito bem isso. É uma representação, aparentemente, de uma mesa, que tem frutas organizadas pelo espectro das cores. Então, Há uma faixa em cima da mesa com as cores organizadas em forma de frutas. E depois, no resto do quadro, representando o universo, estão as mesmas cores, porém desorganizadas. São os dois aspectos.

Professor: Isso, sem dúvida, acho que é uma imagem que reproduz maravilhosamente bem o que a gente está dizendo aqui. Bom, gente, muito obrigado e até a próxima aula.

5ª aula

Introdução

Nós chegamos, então, ao final da seqüência que eu havia programado como conteúdo desses nossos encontros. Confesso a vocês que, com surpresa da minha parte, embora seja uma seqüência mínima, e obviamente arbitrária, porque nós temos que deixar de lado muitos outros aspectos que são igualmente significativos para aquilo que nos interessa, mas eu não tinha expectativa muito concreta de que nós esgotássemos todo esse percurso; sobretudo, em função da grande densidade e da grande complexidade de alguns desses textos, especialmente as passagens da Crítica da Razão Pura que, de fato, eram problemáticas, do ponto de vista de um acesso, mais ou menos não traumático. Mas, surpreendentemente, acho que passamos de uma forma, até tranqüila, com todas essas turbulências teóricas; e acho que não houve nenhum trauma mais duradouro. Então, fico contente porque pude constatar que a nossa programação acaba sendo inteiramente cumprida, talvez não dê para a gente explorar um ou outro aspecto em relação aos dois primeiros aforismos desse livro, mas, enfim, sempre tem que ficar alguma coisa mesmo de fora.

Pretendo, hoje, que nós façamos a leitura, pelo menos, do 19 e do 20, dois aforismos centrais, no que diz respeito à temática que nos ocupou durante essa nossa série de encontros. Na verdade, esses aforismos, 19 e 20, da maneira como eu organizei o nosso percurso, seriam um ponto decisivo, a meta mesmo. E vocês verão porque razões. Antes de fazer propriamente a análise do 19, eu só queria antecipar algumas linhas, pedindo a vocês que mantenham presentes na memória a maneira como Nietzsche havia procedido em relação a sua crítica ao ‘eu-penso’ cartesiano, a crítica que ele havia feito à proposição ‘eu-penso’, e à intenção de Descartes ao empreender a demonstração da existência a partir do pensamento; e lembrem que Nietzsche havia tomado o ‘eu-penso’ como se ele fosse algo de simples e complexificado aquilo que, em aparência apenas, era simples; ele havia mostrado que na proposição ‘eu-penso’ não se tratava de modo nenhum de uma presença imediata do objeto à consciência, como queria Descartes, com o conceito de certeza imediata, mas que havia uma série de processos lógicos presentes naquele enunciado; que, na verdade, se tratava muito mais de inferências ou afirmações sem fundamento do que propriamente de intuição ou de certeza imediata.

Esse mesmo procedimento ele vai repetir precisamente através da análise de uma outra proposição que se pretende uma certeza imediata, que é não mais ‘eu-penso’, mas o ‘eu-quero’. Então, assim como ele desconstituiu a pseudo-simplicidade e pseudo-certeza, ou a pseudo-evidência do ‘eu-penso’ cartesiano, agora ele vai desconstituir a pseudo-evidência do ‘eu-quero’ schopenhaueriano. Num procedimento que é, na minha opinião, simetricamente idêntico ao procedimento que ele usou quando fez a desconstituição da evidência da certeza cartesiana da existência a partir do pensamento. Apenas para que vocês tenham vivo na memória o aforismo 16 e os Fragmentos Póstumos que nós examinamos; eles traçam perfeitamente bem o procedimento que Nietzsche emprega para construir o seu próprio argumento.

Eu pediria que vocês dedicassem, pôr favor, um minuto de atenção a essas linhas do texto do prefácio Além do Bem e do Mal. Pôr acaso vocês tiveram a oportunidade de ler esse prefácio? É um prefácio muito interessante, extremamente significativo.

Falando seriamente há boas razões que abonam a esperança de que todo dogmatizar em filosofia, ainda que se tenha apresentado como algo muito solene, muito definitivo e válido, talvez não tenha sido mais do que uma nobre infantilidade e coisa de principiantes. Talvez esteja muito próximo o tempo em que se compreenderá, cada vez mais, o que é que propriamente bastou para pôr a primeira pedra desses sublimes e incondicionais edifícios de filósofos, que os dogmáticos vieram levantando até agora.

Apenas para chamar a atenção de vocês a expressão “sublimes e incondicionais edifícios teóricos”, é uma expressão de Kant, que Nietzsche cita aqui sem referência, mas com intenção evidentemente paródica. Então, essa é uma idéia muito própria de Nietzsche. O que é a primeira pedra desses sublimes edifícios teóricos? Qual é o seu alicerce?

Uma superstição popular qualquer procedente de uma época imemorial como a superstição da alma, a qual, enquanto superstição do sujeito e superstição do eu, ainda hoje não deixou de causar dano, talvez um jogo qualquer de palavras, uma sedução por parte da gramática ou uma temerária generalização de fatos muito reduzidos, muito pessoais, muito humanos, demasiado humanos.

A idéia é que é muito provável que na base de toda filosofia, de todo sistema teórico, nós não encontraremos outra coisa do que uma espécie de superstição popular teoricamente consagrada. Na maioria das vezes uma espécie de sedução da gramática. Essa sedução, que a gramática exerce, é uma espécie de direção inconsciente do pensamento pelas categorias fundamentais da gramática. É exatamente isso que Nietzsche denunciava quando ele fazia análise do cogito cartesiano; isso que está chamando agora, aqui, ironicamente, de superstição do eu ou de superstição da alma. Ele vai fazer exatamente isso com o ‘eu-quero’. Vejam, já começa provocativamente em relação aos filósofos. Para ele os filósofos são, em geral, dogmáticos.

Aforismo 19 de Além do Bem e do Mal

Os filósofos costumam falar da vontade como se esta fosse a coisa mais conhecida do mundo; Schopenhauer deu a entender que a vontade era a única coisa que nos era propriamente conhecida, conhecida inteiramente, conhecida sem subtração nem acréscimo.

No nosso encontro anterior tentei traçar, em grandes pinceladas, qual era a posição de Schopenhauer a esse respeito. Para Schopenhauer, portanto, a primeira evidência não era a evidência do ‘eu-penso’, que era uma evidência apenas ligada à representação, mas a evidência da vontade, do querer, querer este do qual o meu próprio corpo não é senão uma objetivação. Então, Schopenhauer dava, por assim dizer, por admitido que todo mundo sabe imediatamente o que é que significa querer. Todos nós sabemos o que é que significa um ato de vontade. Nós não somos outra coisa senão atos de vontade, para ele.

Mas a mim, continua me parecendo que também neste caso, Schopenhauer, não fez mais do que aquilo que os filósofos justamente costumam fazer: tomou um preconceito popular e o exagerou.

Então, Schopenhauer fez aquilo que é próprio e típico da filosofia. Entendo, aqui, por filosofia toda a disciplina teórica, toda a disciplina especulativa. Ou seja: os pensadores do século XIX não conheciam ainda a diferenciação que é nossa, entre filosofia e ciência. Então, todos os filósofos procedem da mesma maneira, partem de uma superstição popular, que não reconhecem como superstição, mas que a travestem em teorias. Então: tomou um preconceito popular que o exagerou.

Para mim a volição me parece antes de tudo algo complicado, algo que só como palavra forma uma unidade – e justamente na unidade verbal se esconde o preconceito popular que se assenhorou da sempre exígua cautela dos filósofos.

Então, a vontade é uma palavra que pretensamente indica algo simples, como se a unidade verbal correspondesse a uma unidade real, isto é, algo de ontologicamente uno. Então, tudo se passa como se ao termo, à palavra vontade, correspondesse uma coisa ou um objeto vontade, que se fosse um objeto simples, um objeto identificado. Esse é o pressuposto que está na base da teoria filosófica da vontade, especialmente da teoria filosófica da vontade de Schopenhauer. Ou seja, o que Nietzsche está dizendo é que nós admitimos que existe vontade e que vontade é algo identificável, algo simples; mas precisamente aí já ocorre o primeiro nível de sedução; sedução significa aqui uma espécie de enfeitiçamento do pensamento… Aliás, é interessante isso; vocês me desculpem aqui um certo desvio, em alemão as ações de “seduzir” e “desencaminhar”, “tirar do caminho”, são expressas pela mesma palavra, pelo verbo Verführen, que significa tanto führen, conduzir, daí o Führer, etc., o condutor; e Verführen significa desencaminhar, seduzir. Então, é a mesma palavra que indica um descaminho e uma sedução; e seduzir aqui significa justamente tirar do caminho certo, quer dizer, desgarrar, fazer errar. E, precisamente, o primeiro nível de sedução aqui, consiste justamente em acreditar que a unidade da expressão verbal, corresponde a uma unidade ontológica; ou seja: a unidade da palavra vontade denota um objeto, ele próprio simples. Então, desencaminhado pela ilusão da simplicidade real gerada pela simplicidade terminológica, a simplicidade verbal, o pensamento admite, compra, toma como dado, algo que está muito longe de ser demonstrado.

Sejamos, pois, mais cautelosos, sejamos afilosóficos (ou seja: não filosóficos) – digamos, em toda volição há, em primeiro lugar, uma pluralidade de sentimentos,

Então, antes de qualquer outra coisa, qualquer ato de vontade, em qualquer volição, você não tem nenhuma unidade, você tem uma pluralidade; e aqui uma primeira pluralidade é uma multiplicidade de sentimentos.

a saber, do sentimento, do estado de que nos afastamos, o sentimento do estado ao qual nós tendemos, o sentimento desse mesmo “afastar-se” e “tender”, e além disso um sentimento muscular concomitante que, para uma espécie de hábito entra em jogo, tão logo quanto “nós realizamos qualquer volição”, ainda que não ponhamos em movimento “braços e pernas”.

Comentário: Eu estou com a tradução, aqui, para o português, de Portugal. E aqui em vez de sentimento, ele usa “na pluralidade de sensações”…

Professor: Não. Eu vou verificar… Não, Gefühl é sentimento. Então, uma pluralidade de sentimentos, ou seja: o sentimento do estado do qual nós nos afastamos, o sentimento do estado ao qual nós tendemos, o sentimento do afastar-se e do tender, e esse misterioso sentimento muscular que acompanha qualquer volição, ainda que a gente não se movimente do ponto de vista corporal.

Pergunta: Aí sim não seria mais cabido sensação, por se tratar de muscular?

Professor: A palavra que o Nietzsche usa é Gefühl, que é sentimento. Porque a palavra sensação, ela é muito carregada do ponto de vista semântico em relação a tradição da teoria do conhecimento. Ela está ligada à psicologia associonista, está ligada ao empirismo, e muito provavelmente Nietzsche não está querendo aqui correr o risco de incorrer numa espécie de identificação, nem com o sensualismo, por exemplo; nem com a psicologia associonista. Por isso ele usa o termo Gefühl, que é sentimento, e aí fica claro que você não está se referindo apenas à sensação, no sentido da sensação tal como ela é entendida na tradição da teoria do conhecimento.

Mas percebam que vocês têm, então, um primeiro nível de complexificação daquilo que aparentemente é simples; quando você tem um ato volitivo qualquer, em qualquer ato volitivo você já tem, de saída, esta multiplicidade de sentimento. Quer dizer, em qualquer ato de vontade, em qualquer desejo se encontra aspiração à uma meta, à um alvo que se põe como objeto da volição, como objeto de desejo. Todo desejo – se nós pudéssemos utilizar uma palavra contemporânea -, na sua própria estrutura implica este alvo para o qual o sujeito desejante tende, implica esse estado do qual ele parte neste movimento de tender e implica também esse movimento que o impulsiona na direção do seu objeto. Então, existe não somente o sentimento do estado de onde se parte, como sentimento do estado para o qual se tende, como existe o sentimento precisamente deste “de onde se parte” e desse “tender”; assim como essa espécie de movimento muscular, que é mais imaginário do que efetivamente real, que seria esse deslocamento no espaço e no tempo, que acompanha toda e qualquer volição, todo e qualquer desejo, mesmo que você não mova o músculo. Há, na verdade, esse primeiro grau de complexificação.

E assim como temos que admitir que o sentir e, desde logo, um sentir múltiplo (e aqui de novo é Gefühl, sentir mesmo), é o ingrediente da vontade, assim devemos admitir também, em segundo lugar, o pensar.

Pergunta: Tenho uma outra pergunta, também de tradução. Aqui na nossa tradução está “ingrediente do querer”. E o hábito de querer é a mesma coisa que um ato de volição, e é aí é eqüivalente?

Professor: Pode ser ingrediente do querer. O querer é pensado aqui como faculdade da volição, em geral. Enquanto que os atos particulares são os nossos desejos concretos, os nossos desejos particulares. O querer é pensado aqui como a faculdade de desejar. Então, querer não é somente uma multiplicidade de sentimentos, ao querer pertence, além da multiplicidade de sentimentos, também o pensamento.

Em todo ato de vontade há um pensamento que manda, e não se creia que seja possível separar esse pensamento da volição como se então já só restasse vontade.

Ou seja: a isso que nós chamamos vontade pertence essencialmente todo esse complexo de sentimentos, a que nós nos referimos, e pertence também um pensar. Então, querer não exclui o pensar, mas querer tem o pensar como um dos seus momentos constitutivos. No ato volitivo há um pensamento que manda. A idéia é: todo ato volitivo é, no fundo, um jogo de forças. Se nós quisermos usar uma expressão nossa, contemporânea, é a expressão de uma correlação de força entre tendências ou moções de forças.

Em terceiro lugar, a vontade não é só um complexo de sentir e pensar, senão, sobretudo, além disso, um afeto.

Então, o aspecto afetivo da vontade é um dos seus elementos, aliás, é o seu elemento nuclear. Por isso Nietzsche diz: Em terceiro lugar, a vontade não é só um complexo de sentir e pensar, mas sobretudo, além disso, um afeto. Aliás, a palavra “afeto”, Nietzsche escreve Affekt, ele usa o termo latino para mostrar justamente esse lado da afecção, ser afetado por.

Pergunta: E é só um? Não é múltiplo?

Professor: O elemento afetivo ainda é um ingrediente a mais da vontade, e o que ele está falando aqui é de um afeto particular. E é esse que vai nos interessar aqui fundamentalmente. O que caracteriza a vontade fundamentalmente, para Nietzsche, a sua característica mais importante, é este afeto, não que não haja outros, mas o afeto do comando. Percebam, por conseguinte, que se trata manifestamente de uma relação de mando, de obediência, portanto, uma relação de força entre uma diversidade de afetos. Então, trata-se desse múltiplo de sentimentos e de pensamentos, comandado, na verdade, por um tônus afetivo fundamental, que é o comando. Isso vai ser fundamentalmente importante, do ponto de vista de Nietzsche, porque ele vai desconstituir, precisamente por aí, a teoria tradicional do livre arbítrio. Ou seja: a idéia de uma liberdade da vontade. A vontade não é livre como se a liberdade fosse uma espécie de propriedade inata da vontade, mas o sentimento de liberdade da vontade é precisamente a tradução metafísica desse afeto do comando. Ou seja: o que acontece com a teoria do livre-arbítrio é um erro de tradução. Nós traduzimos para a linguagem do arbítrio livre essa imensa complexidade e, sobretudo, essa relação tensa entre impulsos que obedecem ao comando de um impulso mais forte; então nós julgamos a liberdade da vontade como uma propriedade simples da vontade, ela própria pensada como simples, quando, na verdade, nós simplesmente perdemos de vista toda essa multiplicidade e, sobretudo, essa multiplicidade complexa que estabelece ajustamentos hierárquicos entre energias intra-psíquicas.

O que se chama “liberdade da vontade” é essencialmente o afeto de superioridade com respeito aquele que tem que obedecer: “eu sou livre, ‘ele’ tem que obedecer” – em toda vontade se esconde essa consciência e da mesma maneira aquela tensão da atenção, aquela olhada reta que se fixa exclusivamente numa só coisa, aquela valoração incondicional, “agora se necessita disto e não de outra coisa”, aquela certeza interna de que se nos obedecerá e tudo de mais que forma parte do estado próprio de quem manda.

Então, vejam: o que nós vemos num ato volitivo é esta multiplicidade, uma multiplicidade que diferencia tanto sentimentos, quanto pensamento, quanto afetos em geral; mas você tem um afeto, entre essa multiplicidade toda, tem um ou alguns afetos que são aqueles que comandam. Ou seja: aqueles que, na posição da relação entre as diversas forças, implicadas num ato volitivo, são aqueles que exercem a posição do mais forte.

Pergunta: Mas existe algum movimento?

Professor: Sim, o tempo todo é um movimento. É precisamente sobre isso que eu gostaria de chamar a atenção. Então, o mais aparentemente elementar ato volitivo já porta nele toda essa multiplicidade. E este equilíbrio do afeto que comanda é sempre instável, é sempre mutável, porque este afeto que, num determinado momento é posto como meta, como alvo desse afeto, não é desde sempre e nem para sempre fixado como superior; é numa determinada correlação e aparece como um alvo principal, mas que, em instantes seguintes, justamente em função deste jogo de tensão entre aquele que domina e aquele que é dominado, pode ocorrer uma subversão.

Pergunta: Agora, o que é que determina? Ele fala alguma coisa sobre o que é que determina ou quem determina que em um certo momento seja assim, e depois em outro seja diferente?

Professor: Ele não está falando neste ponto, mas o que determina é precisamente a vida. A consecução ou a obtenção dos alvos do desejo, na verdade.

Pergunta: Isso não poderia ser livre-arbítrio? Um aspecto do livre-arbítrio?

Professor: Mas é muito curioso esse livre-arbítrio, porque trata-se aqui, na verdade, de um livre-arbítrio muito sui generis. Porque, em geral, quando você pensa na propriedade da vontade como livre, no livre-arbítrio, você pensa, em última instância, pelo menos tal como sempre pensou a tradição, a possibilidade absolutamente essencial para a vontade de, em virtude das suas próprias convicções internas, dar ou não o seu consentimento a alguma coisa. Ou seja: escolher A ou B. A teoria do livre-arbítrio supõe necessariamente a escolha.

Pergunta: Mas sob o comando de um afeto não tem essa escolha?

Professor: Aí é que está: o problema é que esta escolha, que caracteriza a teoria tradicional do livre-arbítrio, supõe uma espécie de neutralidade, de desinteresse fundamental da vontade, que pode ser inclinada para um ou para outro dos membros possíveis de uma disjunção, por razões que são absolutamente próprias da pessoa. A pessoa pode ser levada pelas suas paixões, pelas suas inclinações, pelos seus apetites, ou pode ser conduzida para o outro extremo da decisão a ser tomada por uma convicção intelectual. Veja: você pode ter o maior interesse, por exemplo, em perseguir uma meta qualquer, um desejo qualquer, mas você pode exercer sobre você mesma um certo controle e, portanto, renunciar ao alvo do seu desejo por alguma razão que você se convence ser justa, ou adequada, ou correta. Então, a liberdade da vontade supõe aqui, nesse caso, esta capacidade de decidir por A ou por B, por motivos, pura e simplesmente, internos.

Pergunta: Está ligada a consciência?

Professor: Está ligada a consciência, necessariamente ligada a consciência. Agora, o que Nietzsche está tentando mostrar aqui é que em cada ato volitivo existe uma multiplicidade de instâncias psíquicas, que estão em permanente disputa pelo comando.

Comentário: E não numa unidade contida…

Professor: E não numa unidade plácida, calma, tranqüila.

Comentário: É a mesma coisa que ele faz com o pensamento.

Professor: Justo. Então, você não tem uma espécie de dimensão psíquica intelectual, que seria inteiramente objetiva e neutra em relação ao pólo do desejo, do apetite, da paixão, do impulso, da inclinação. Você não tem mais o conflito tradicional entre sensibilidade e intelecto. Você tem uma série muito grande de instâncias psicológicas que estão numa relação de oposição entre si e de combate pela supremacia, pela predominância; complexidade esta de que cada elemento representa um certo ponto de vista. Então, exagerando um pouco as coisas, qualquer uma dessas instâncias e qualquer um dos seus impulsos é igualmente interessado. Então, não há, de um lado, um intelecto puro, que seria neutro e imparcial, com relação aos seus objetos e, de outro, um desejo, uma paixão, um interesse completamente cego e unicamente fixado naquilo que representa a sua unilateralidade. Ao contrário, todos os pontos são igualmente interessados e todos os pontos representam precisamente um, uma perspectiva, um certo ângulo de visão. Então, nesse sentido aquele afeto que comanda é da mesma natureza do que os outros; e o fato dele ter obtido o comando depende exatamente da intensidade da sua energia. Ele não é fundamentalmente diferente dos outros; você não tem, de um lado, por exemplo, a pura racionalidade e, de outro, as emoções ou o plano do desejo. A gente poderia, parodiando um pouco Deleuze, dizer: tudo se passa em um cenário onde os elementos são da mesma natureza, todos eles são desejantes. Apenas que, se é o componente intelectual quem obtém, num determinado momento, o predomínio, esse predomínio é devido unicamente a sua qualidade de ser, nesse momento, o mais forte e mais nada.

Quer dizer então: é sempre essa idéia de superioridade em relação àquele que obedece que caracteriza a liberdade da vontade. A liberdade da vontade significa aqui, em última instância, de novo um afeto, o sentimento de ser livre, sentimento esse que acompanha precisamente esse estado em que uma instância comanda e outras obedecem. Ou, determinados arranjos, organizações, configurações de relação de poder, entre as diferentes instâncias psíquicas envolvidas no ato da vontade, segundo o que algumas se subordinam a uma ou a algumas, de tal maneira que se torna possível fixar uma meta exclusiva; ou seja: aquele alvo que se põe como alvo dominante, como alvo exclusivo. Aquela valoração de que agora se tem necessidade, e não de outra coisa. Ou seja: o predomínio de uma certa perspectiva.

Obviamente que o predomínio de uma certa perspectiva, significa o predomínio de uma perspectiva de valor, de valoração; e de valoração determinada a partir da instância também psiquicamente dominante. Então, quando uma volição se completa quando algo é, enfim, querido e posto como sendo o mais importante a ser alcançado, isso significa que o ponto de vista valorativo da instância psíquica para a qual aquele objeto se revela como fundamental, é o ponto de vista valorativo triunfante, isto é, o mais forte. Por conseguinte, todos os outros elementos, todas as outras instâncias, têm que obedecer ao comando daquele afeto. Querer significa precisamente querer algo em especial, significa precisamente a expressão do domínio de uma determinada instância psíquica atualmente dominante. Então, quando se quer alguma coisa, se conquista com isso a certeza de que, nessa multiplicidade inesgotável que nós somos, uma determina configuração de relação de forças se estabeleceu, se consolidou, a tal ponto que se tornou possível, então, o predomínio e a determinação de uma certa perspectiva de valor; e com isso, de um certo objeto do desejo.

Comentário: Mas isso não quer dizer que não tenham outras que tenham ficado contra, só que não venceram.

Professor: Com certeza absoluta. Aí é que está todo problema: sempre que algo se define como objeto da volição, necessariamente vários outros impulsos se apresentam concomitantemente como dominados e que, portanto, se determinam em relação ao impulso dominante de várias maneiras, como simples oposição ou como cumplicidade. De tal forma que, nesse momento, definiu-se algo como efetivamente desejado, querido, o que significa dizer que, com inteira necessidade, há uma infinidade de outros objetos, que foram preteridos em função da determinação deste ato de volição. O que mostra, por conseguinte, que todo ato de volição, que todo objeto do desejo, é necessariamente precário, porque ele representa o triunfo de um ponto de vista, isto é, de uma perspectiva necessariamente parcial. Ou seja: o triunfo de uma perspectiva cujo domínio se deve a uma complexa configuração de forças, portanto, a um jogo de pactos, alianças, resistências e oposições.

Vocês percebam como é frágil o equilíbrio que existe em cada volição. E é precisamente por isso que em cada volição você tem não apenas a unilateralidade de uma direção sozinha, autárquica, mas a unilateralidade de uma direção, isto é, um ponto de vista valorativo, que se faz justamente a partir de uma imensa rede de resistências e oposições. Daí toda a ambivalência, ambigüidade do querer.

Comentário: Então, uma direção posterga o seu oposto.

Professor: Isso. Mas veja, ela posterga, mas não anula. Aquilo convive e, como em toda relação de dominação, convive a tensão entre o dominante e o dominado. Como neste caso se trata de ordens complexas, de uma multiplicidade de diversas ordens, que vai desde o sentir até o pensar, então a todo momento em que se estabelece uma certa hierarquia e que, portanto, se define algo como objeto do querer, necessariamente, essa definição supõe a acomodação, de alguma forma, dessa multiplicidade, sob a forma dos pactos de cumplicidade, das alianças, das satisfações parciais; por conseguinte, ao buscarmos satisfazer um desejo dominante, com toda certeza, há satisfações parciais de outros desejos que não estão claramente manifestados aqui. Mas há resistências também. Há resistência precisamente daquilo que deve obedecer. Ou seja, daquilo que não pode se expressar plenamente, não pode ainda alcançar a sua expressão a nível de afeto dominante.

Pergunta: Posso divagar um pouquinho? Será que isso tem alguma coisa a ver com questões mais amplas de dominação?

Professor: Mas é lógico. O que Nietzsche, no fundo, está querendo dizer aqui é que, para você poder explicar o que é que significa a vontade, você não pode partir de uma entidade simples; que a vontade talvez encontre o seu espelhamento mais claro justamente no ato político. Ou seja: que aquele que quer, ao querer tem de estabelecer o mesmo tipo de relações de cumplicidade, aliança e oposição, que se estabelece na determinação da vontade política de uma comunidade.

Então, o que Nietzsche está querendo dizer aqui, é que a alma que tradicionalmente sempre se pensou como uma entidade simples, é na verdade melhor expressa se você a pensa sob o ponto de vista – usando uma metáfora -, das relações políticas.

Pergunta: O que Nietzsche está fazendo não é legitimando as estruturas de poder com esse pensamento?

Professor: Não necessariamente as estruturas de poder. O que Nietzsche está dizendo é que não existe nada que não seja relação de poder. Não são determinadas estruturas que se consolidam desta ou daquela maneira; é que a relação de poder é a relação mais fundamental com a qual você pode esbarrar, mesmo a nível das instâncias psíquicas, mesmo a nível daquilo que você pode chamar de psiquismo ou eu; eu, na verdade, é fundamentalmente um nós, e principalmente um nós que se estabelece a partir de relações de força e dominação. E não somente o eu, pensado como sujeito, mas cada ato específico de cada uma das suas faculdades. Ou seja: sem relação de poder não se determina absolutamente nada, em qualquer uma das nossas dimensões psíquicas.

Comentário: Sim, então ele está dizendo que não só tem que existir um dominado e um dominador, como isso é correto e inevitável, porque é a vida e a natureza.

Professor: É isso mesmo. Ou seja: o último elemento ao qual você pode chegar, o último dado de realidade, são relações de dominação, são relações de poder. Isso que você observa, portanto, no plano macro-político da relação entre os homens, você observa também no plano microscópico da sua própria individualidade.

Comentário: Mas aí dá para pensar que, por essa multiplicidade interna, o ser humano desenvolveu multiplicidade social.

Professor: Ou vice-versa… Você pode pensar nas duas direções. Você pode pensar que é justamente em função dessa multiplicidade interna que você tem a organização política das relações entre os homens, o estado, ou seja: que o estado, na verdade, não é senão uma espécie de sucedâneo da hierarquia das funções psíquicas. Ou você pode pensar o contrário: que a hierarquia das funções psíquicas é uma espécie de introjeção das relações sociais de mando e de obediências, das relações políticas. As duas coisas, as duas vias são perfeitamente trilháveis. Tanto a estrutura das nossas faculdades psíquicas, isto é, a diferenciação dos nossos estados e das nossas faculdades anímicas, pode servir de base para organização hierárquica das relações sociais sob a forma do Estado, quanto você pode perfeitamente pensar que a complexidade das funções psíquicas e a sua organização hierárquica é, na verdade, resultado de um trabalho de introjeção da organização política das formas sociais de dominação.

Agora o fundamental, para Nietzsche, é renunciar de vez essa idéia de uma unidade substancial. Ou seja: como se sujeito ou subjetividade fosse algo simples e pudesse se identificar, por exemplo, com a consciência. Ou seja: a subjetividade e qualquer uma das suas manifestações é complexa, e não somente o pensamento é complexo; a vontade é igualmente complexa; e você não encontra simplicidade em nenhuma instância da psique. Ao contrário, o que você encontra, é em cada manifestação de qualquer dimensão da subjetividade, a pluralidade das relações de poder.

Comentário: Posso falar só uma coisinha? Esse trecho, aqui, da vontade, ele é ultra hobbesiano; quando o Hobbes enfrenta Descartes, desconstitui a noção de livre-arbítrio do mesmo jeito.

Professor: Muito hobbesiano. Aliás, a relação de Nietzsche e Hobbes, é uma relação muito próxima.

Comentário: Mas é demais. Estou cada vez mais convencida de que Hobbes e o Nietzsche estão próximos. Porque se pensarmos a guerra “de todos contra todos” podemos pensar através das paixões e isso aproxima do Nietzsche.

Professor: Sem dúvida. É a questão do power after power, do Hobbes; é exatamente isso aqui, é a essa relação “poder sobre poder”, é a isso que você chega, se você quiser analisar qualquer dado da personalidade. No fundo, para Nietzsche, qualquer dado do real. Percebam a primeira frase desse texto é, na verdade, uma aplicação da teoria do Prefácio desta mesma obra de que o que os filósofos são, na verdade, uns míopes, eles tomam um preconceito popular e o consagram teoricamente. Descartes consagrou, metafisicamente, o preconceito popular da unidade do eu como substância pensante. Schopenhauer consagrou o preconceito popular da unidade do eu como vontade. Dos dois lados a mesma cegueira, o mesmo feitiço da categoria de unidade, que ele está justamente aqui se encarregando de desfazer. Quer dizer, a unidade gera esse feitiço, essa sedução do simples, que a crítica nietzschiana se encarrega de dissipar.

Mas observe-se agora o que é mais assombroso na vontade – esta coisa tão complexa para designar a qual o povo não tem mais do que uma única palavra: na medida em que, em um caso dado, nós somos, a uma vez, os que mandam e os que obedecem…

Vejam: nós mesmos, no interior de cada ato volitivo, exercemos essa função paradoxal de sermos tanto os que mandam como os que obedecem. Agora vem a questão que você coloca. Mas, então, quem é esse nós? Percebe que o eu pensado como algo simples, como a consciência ou o núcleo da personalidade, simplesmente desapareceu. Nós somos os afetos que comandam, mas nós somos também os afetos que obedecem; nós somos essa multiplicidade em permanente oposição, em permanente tensão. E, por conseguinte, quando dizemos “nós”, nós nos identificamos com um ou alguns partidos e não com outros. E quando nós dizemos que a nossa vontade é livre é porque nós nos identificamos com o partido que governa e não com o governado. Ou seja: nós nos identificamos com o dominante. E é por isso que o afeto do domínio é nosso. Quer dizer, nós assimilamos como identidade nossa precisamente o afeto que predomina.

Comentário: E chamamos de livre-arbítrio… Temos a sensação de livre arbítrio.

Professor: Quer dizer, nós somos aquele dominante, mas igualmente o dominado. E, sobretudo, num jogo de alternância entre dominante e dominado que é perpétuo. Isso significa que nós não somos permanentemente iguais a nós mesmos. Porque aquilo com que nós nos identificamos hoje pode não ser mais aquilo com que nos identificaremos amanhã. Logo, a idéia de uma subsistência do eu, de um eu invariável, desapareceu. Ou seja: você tem a consciência como identidade do eu, mas uma identidade puramente ilusória, porque a consciência não é senão a percepção dos estados dominantes. E necessariamente a ignorância desta multiplicidade de dominados, que são justamente a base da organização.

Pergunta: O que seria, talvez, o inconsciente?

Professor: Isso também seria o inconsciente, cujos reflexos aparecem na consciência, mas apenas parciais, necessariamente parciais. Aquilo a que a consciência tem acesso é limitado. Por que? Porque a consciência é precisamente o afeto dominante. Logo ela é ciente, mas apenas no seu próprio ponto de vista perspectivo.

Pergunta: Sobre o que ela comanda apenas?

Professor: Claro. Mas ela é também inconsciente quanto aos demais, ela não sabe das condições sobre as quais repousa o seu domínio, isto é, do conjunto, do complexo jogo das alianças e de resistências que tornam possível a expressão do domínio da consciência, ou seja: que tornam possível a identificação entre o eu e a consciência. Portanto, este eu que a consciência diz que “eu sou”, é o eu do ponto de vista da consciência. Mas ela exclui necessariamente de si tudo aquilo ao qual ela não tem acesso. Este outro eu que é infinitamente maior do que o eu consciente.

Pergunta: Quando Freud diz que o trabalho e ser feito é expandir a consciência para dentro do inconsciente, ou seja: tornando o material inconsciente cada vez mais consciente, isso, segundo Nietzsche, seria possível?

Professor: Sem dúvida. Porque na medida em que você recebe indícios na consciência, reflexos na consciência dessa base sobre a qual a consciência repousa, é obviamente possível estabelecer um certo tipo de contato, de comércio, vamos dizer assim, entre governante e governado. Mas, por outro lado, é preciso ver que a consciência é necessariamente perspectiva e que, portanto, todos os sinais que ela recebe são traduzidos na sua linguagem e, por conseguinte, inseridos na ótica própria da consciência. E, a partir daí, eles escapam, ou algo deles necessariamente escapa, à consciência e jamais será capturado inteiramente por ela.

Comentário: Isso que é importante saber, que não vai ter conhecimento integral…

Professor: Integral não. Porque a condição da consciência, inclusive a condição desta diferenciação entre funções psíquicas superiores e inferiores, a condição de que essa ordem hierárquica se estabeleça, é exatamente que a consciência não seja capaz de saber integralmente sobre o que ela repousa.

Comentário: Ou seja: é uma ilusão necessária. Mas o objetivo, talvez, seja para o consciente chegar a essa transparência, para Nietzsche.

Professor: Mas, para Nietzsche, não se chega a isso. Não tem outro caminho, a não ser tentar estabelecer o máximo possível de comunicação entre o dirigente, no caso, a consciência, as funções psíquicas superiores, e aquilo sobre o que ela repousa, a base pulsional sobre a qual ela se constrói.

Comentário: Mas isso traz uma sensação de busca de transparência, essa última fala, eu acho que saber-se perspectivo, ainda que sobre uma base na qual eu não alcanço, ainda mais a perspectiva da subjetividade nietzschiana.

Professor: Sem dúvida. A idéia de transparência, Amnéris, a meu ver, para Nietzsche, é necessariamente uma ilusão porque aquilo que ela supõe é irrealizável. O máximo que a consciência pode fazer é alargar um pouco mais a sua perspectiva, sem deixar de ser perspectiva.

Comentário: Mas tem uma hora que ela pode explodir sem se saber perspectiva.

Professor: Tem, mas nesse momento ela tem de renunciar ao seu ideal de onisciência.

Comentário: E de transparência.

Professor: E de transparência, é claro. Ela tem de chegar à consciência da sua própria, não propriamente opacidade, mas da sua própria impossibilidade de ver tudo.

Eu gostaria de saber se ficou claro essa idéia do eu como necessariamente se decompondo em uma complexidade de um grau infinito.

Comentário: A consciência, eu acho, que tem essa limitação, exatamente para poder existir, porque sem a limitação, não dá para existir.

Professor: Exatamente. Não somente para existir como consciência, mas a própria existência desta multiplicidade sob o comando aparente da consciência, que a consciência exerça esta aparente autarquia, liderança, é uma condição de possibilidade para que esse todo que nós somos viva, que exista.

Comentário: É como a história do marido que pensa que manda em casa…

Professor: É isso mesmo. Na verdade você pensa que quer algo, e que esse algo expressa integralmente aquilo que é o mais ardente objeto do teu querer. Mas ao afirmar aquele algo, necessariamente estão postergados infinitos outros algo, que poderiam ser igualmente objeto de um ato de volição. E que o predomínio daquele objeto não significa negação dos outros. Significa negação provisória. Eu não sei se vocês prestaram atenção para os ecos, ao mesmo tempo paródicos e provocativos, da expressão “só uma coisa é necessária”. Inclusive, se o tradutor, Paulo César, tomou o cuidado deveria ter grifado esta frase. E da mesma maneira aquela tensão da atenção, aquele olhar reto que se fixa exclusivamente em uma só coisa.

Professor: Como é que ele pôs?

Resposta: “Isso e apenas isso é necessário agora”. E está entre aspas.

Professor: Agora isto é necessário e nenhuma outra coisa. Vocês identificaram esse texto ou não? O que é que Nietzsche provavelmente está se referindo? É a famosa passagem do evangelho, em especial do Evangelho de Lucas (10:38,42). É aquela famosa passagem de Marta e Maria, em que o Cristo diz: ela escolheu a melhor parte e você está preocupada com muitas coisas, mas uma só coisa é necessária. Essa é uma frase que marcou Nietzsche profundamente, por razões inclusive biográficas, porque o pai dele era pastor, e sob o púlpito de onde o pai dele pregava, havia exatamente a inscrição dessa frase: “Uma só coisa é necessária”.

Então, aqui, ele tenta mostrar como este “uma só coisa é necessária”, profundamente arraigado na nossa tradição judaico-cristã, esse “uma só coisa” encobre uma relação de força e de dominação. E aquilo que é essa “uma só coisa que é necessária”, é um alvo de um certo tipo de vida. Ou seja: ela expressa uma valoração de um certo tipo de vida. Então…

na medida em que, em um caso dado, nós somos, a uma vez, os que mandam e os que obedecem, e além disso conhecemos enquanto somos os que obedecem, os sentimentos do coagir, urgir, oprimir, resistir, morrer, os quais costumam começar imediatamente depois do ato da vontade; na medida em que, por outro lado, nós temos o hábito de passar por alto, de esquecer enganosamente essa dualidade, graças ao conceito sintético “eu”, ocorre que da volição se enganchou, além disso, toda uma cadeia de conclusões errôneas e, portanto, de valorações falsas da própria vontade, de modo que aquele que quer crer de boa-fé, que a volição basta para a ação.

Então, na medida mesma em que, como aqueles que mandam, nós nos identificamos com os sentimentos próprios do que manda e que, por conseguinte, coage, urge, oprime, e nós nos esquecemos que a todo coagir, urgir e oprimir existe um resistir contraposto, nós esquecemos a dualidade necessariamente pensada em toda coação, e pensamos apenas sobre a falsa impressão de uma unidade do eu. É isto que Nietzsche está chamando de conceito sintético. Ou seja: nós estabelecemos uma síntese do múltiplo na unidade do eu, e nós temos então a ilusão de uma simplicidade lá onde existe, na verdade, um jogo de resistência e de oposição. E por isso nós pensamos, por exemplo, que a vontade basta para a ação. Ou seja: para que nós sejamos levados a uma ação basta queremos; daí a liberdade da nossa vontade. É como se nós tivéssemos uma cadeia causal tal que a vontade fosse motivo suficiente para o agir.

Dado que na maioria dos casos realizamos uma volição unicamente quando resultava lícito, esperar também o efeito do comando, quer dizer a obediência, quer dizer a ação -, ocorre que a aparência se traduziu no sentimento de que existe uma necessidade do efeito;

Ou seja: na medida em que, na maioria das vezes, nós queremos ou desejamos aquilo que nos é possível, aquilo que nós podemos licitamente esperar o efeito, a volição realizada é uma volição que nos é possível, então na maioria das vezes nós queremos aquilo que nós podemos fazer, gera-se a partir daí a impressão de que basta que eu queira para que eu o faça, basta que eu queira para que eu o realize. E, portanto, nós passamos por cima, precisamente, desta dualidade, desta oposição e desse jogo de resistências. Mas basta que, apenas em um ou alguns casos, nós não tenhamos o direito de esperar o efeito da volição, ou seja, basta que em um ou alguns casos o efeito das resistências seja mais forte do que o efeito do comando, para que nós saibamos exatamente quanto de complexidade existe em cada ato do querer. Está claro isso?

em suma, aquele que quer crê com elevado grau de segurança, que vontade e ação são de algum modo uma única coisa – ele atribui o bom resultado a execução da volição, à própria vontade, e com isto desfruta de um aumento daquele sentimento de poder, que todo bom resultado leva consigo.

Quer dizer: como na grande maioria das vezes nós queremos aquilo que nós podemos realizar, então geramos em nós mesmos a ilusão de que basta que queiramos para que o realizemos. E extraímos daí a idéia de uma necessidade do efeito; ou seja: ele acredita, de boa consciência, que basta a vontade como causa do seu agir; ou seja, que existe uma relação causal e necessária entre a vontade e a ação.

Comentário: Agora está ficando muito clara a história da loucura, porque Foucault mexe tanto na questão da vontade cartesiana.

Professor: A vontade cartesiana também se encontra criticada nesse mesmo movimento.

Comentário: Então, é exatamente por isso, porque a complexidade da noção de vontade não era absolutamente vista por Pinel, como para a psiquiatria.

Professor: Justamente. E principalmente, vai dizer Nietzsche, pelo seu grande teórico: Schopenhauer, que escreve um livro sobre o mundo como vontade, não percebe que a vontade é exatamente um complexo desta ordem. Então, aquele que quer, na verdade, além de todo esse complexo de sentimentos e de pensamentos e de afetos, ele goza de uma espécie de aumento de sentimento do poder, que todo bom resultado leva consigo. Ou seja: todo resultado bem sucedido provoca um incremento do sentimento de poder. Então, a cada ação realizada e pensada como conseqüência da vontade junta-se a esse emaranhado complexo de pensamento, sentimento, afeto, etc., além disso, junta-se o sentimento de poder. O sentimento de poder que brota, necessariamente, da experiência de gratificação, chamemos assim, do triunfo.

“Liberdade da vontade”, essa é a expressão para designar aquele complexo estado prazeroso daquele que quer, o qual manda, e ao mesmo tempo se identifica como executor – e desfruta também enquanto tal o triunfo sobre as resistências, mas dentro de si mesmo julga que é a sua vontade a que propriamente vence as resistências.

O sujeito que quer se identifica com o afeto que comanda, por conseguinte, se identifica com as instâncias que exercem o comando, e participa precisamente do tipo de prazer ou de gozo envolvido no comando obedecido. Está certo? E se identifica como executor e desfruta também, enquanto tal, o triunfo sobre as resistências.

Comentário: E se sente sujeito.

Professor: Exato. É isso que significa sentir-se sujeito. Sentir-se sujeito significa esta identificação entre a consciência e uma certa acomodação dos mecanismos psíquicos; significa esta identificação precisamente entre a consciência e um certo tipo de relação entre as forças psíquicas, que é o triunfo sobre as resistências; tem-se a impressão de que é a vontade quem propriamente vence as resistências. Quando é exatamente o contrário disso. A vontade é precisamente um efeito do jogo das relações de poder, isto é, do jogo entre mando e obediência. Então, não é a vontade quem triunfa sobre as resistências, o ato volitivo, qualquer ato volitivo, é simplesmente uma expressão de uma acomodação de instâncias em conflito.

Então, não existe propriamente liberdade da vontade, não existe propriamente vontade, o que existe é um jogo de força entre as instâncias psíquicas, cuja acomodação necessariamente precária, necessariamente instável, determina qualquer ato de vontade. Vejam: a inversão completa da perspectiva. Nós partimos da idéia de que existe uma vontade e de que a vontade é uma faculdade expressa pelo termo vontade. Vontade como uma espécie de faculdade de desejar. E agora nós vimos que essa faculdade não existe, e que cada ato volitivo concreto expressa simplesmente um certo tipo de acomodação entre alvos psíquicos, entre forças psíquicas, entre forças ou disposições.

Pergunta: Não existe liberdade, então?

Professor: É exatamente isso. A não ser o seu próprio poder… Ou seja: tirou todo o poder da consciência. Tirar todo o poder da consciência significa: destitui-la da sua onipotência ilusória. Mas você mantém em poder da consciência aquilo que é próprio dela, isto é, o cumprimento das suas próprias funções.

Pergunta: Onde fica o corpo em tudo isso?

Professor: Pois é, é isso que é o eu, o eu é corpo, o eu não é mais o núcleo da consciência, ou a consciência não é mais o núcleo do eu. Para você poder pensar o eu, você tem que pensar justamente nessa pluralidade de forças em relação, com ponto, constelações ou hierarquias entre forças. Você tem que pensar o eu como se fosse uma sociedade, uma sociedade que funciona a partir de pactos, de aliança e de resistência. Portanto, este eu que você fala é necessariamente ficcional, é uma ficção, é uma ficção lingüística; ao falar “eu” você opera uma síntese, então o famoso conceito sintético, que gera a ilusão de uma unidade, lá onde nenhuma unidade existe. A unidade é apenas o efeito a nível da consciência desta acomodação.

Comentário: Hobbes vai entender que o sábio tem liberdade; e a liberdade dele é de conhecer as determinações corporais; esse mecanismo é exatamente da vontade.

Professor: Isso é bem do Nietzsche, porque a sabedoria consiste justamente em conhecer tanto quanto possível as suas próprias determinações. Não como uma faculdade livre.

Comentário: Não é livre-arbítrio, mas a liberdade de conhecer esse mecanismo mesmo que é o ato volitivo.

Professor: Tanto quanto possível, ou seja: jamais conhecer integralmente. É exatamente isso; em resposta a Camila eu disse: do que a consciência está privada é da sua ilusão de onipotência, ou de onisciência, ou de transparência, se quiser. Significa dizer que a consciência é um nada, significa…

Bom, eu quero ver se eu consigo, pelo menos, entrar um pouquinho no 20, gente, senão eu vou ficar com a minha consciência muito pesada…

Sei que o nº 19 é um texto muito complexo e é muitíssimo rico, mas eu acho que, toda essa idéia da ilusão gerada a partir da lógica da linguagem, vai se explicitar no nº 20. Então, esta unidade, este algo, este eu ampliado que é o corpo, justamente por causa da sedução da linguagem vai se transformar num eu simples, vai se transformar num eu sujeito, e exatamente como sujeito de qualquer proposição, suporte de predicados, a gramática atuando a nível da organização mesma das nossas impressões; nós percebemos em última instância segundo as sugestões às quais nós somos, de alguma forma, induzidos pela lógica da nossa gramática. Então, nós falamos de coisas, de atributos de coisas…

A grande originalidade de Nietzsche é que estas categorias da gramática e da lógica não são, como para Kant, princípios e conceitos transcendentais, mas eles são históricos, são culturais, são etimológicos, na verdade.

Ao seu sentimento prazeroso de ser o que manda, aquele que quer ajunta, assim os sentimentos de prazer dos instrumentos que executam, que têm êxito, das serviçais “subvontades” ou sub-almas. Nosso corpo, com efeito, não é mais do que uma estrutura social de muitas almas. O efeito sou eu.

Vejam que inversão incrível. Na verdade, o nosso corpo não é senão a estrutura social de muitas almas. Vale dizer, cada uma das nossas células é ao mesmo tempo alma. E que cada uma de nossas células é ela própria volição. Todo o nosso corpo é um tecido de volições. Vale dizer, todo o nosso corpo é esta correlação de força, que se expressa em cada um dos nossos atos volitivos conscientes.

Comentário: É a mesma história das perspectivas, então?

Professor: É exatamente isso. É a mesma coisa. Para que o nosso corpo se configure como unidade, é preciso que uma ou algumas perspectivas se apresentem como dominantes. Então, aquilo que faz do nosso corpo uma unidade organizada, é o mesmo princípio que faz da nossa alma ou da nossa psiquê uma unidade organizada. Veja, Amnéris, que precisamente o pressuposto dualista que distingue psíquico e corporal, que distingue, por conseguinte, espiritual/intelectual e corporal, é precisamente isso que está sendo colocado em questão. Ou seja: o eu psíquico é exatamente o efeito de todos esses ajustamentos entre as diferentes instâncias, que ocorre tanto a nível da psiquê quanto a nível do corpo. Aliás, a organização da psiquê não é senão uma extensão desta mesma organização, que é o corpo. A psiquê é, na verdade, um sistema ou subsistema dentro desse sistema geral que é o corpo. Então, isso que está sendo chamado aqui de sub-alma ou subvontades, são exatamente estas instâncias dentro do psíquico, essas instâncias diferentes dentro do psíquico, que se colocam em relação de hierarquia, de mando e de obediência; a em relação de poder entre os diferentes órgãos e os diferentes tecidos.

Comentário: Então, alguns órgãos e alguns tecidos que têm uma ascendência sobre os outros.

Professor: Isso, como o cérebro, por exemplo.

Pergunta: E quando há células que não querem obedecer, que se revoltam e geram um câncer, por exemplo.

Professor: Isto. É perfeitamente compreensível em termos de Nietzsche. É exatamente isso que acontece. Não somente uma revolta como qualquer tipo de subversão de uma relação de poder estabelecido.

Comentário: É exatamente o que Humbeto Eco falar no Pêndulo de Foucault. É exatamente esse conceito.

Professor: É verdade. Agora, veja, o mais importante na minha opinião, é que o eu não é colocado como unidade substancial, mas justamente como efeito; o eu é efeito das relações de poder. Isso aqui é uma antecipação, a meu ver, absolutamente explícita de toda a obra de Michel Foucault. Aliás Foucault é absolutamente consciente disso. Quer dizer, o sujeito é uma criação do poder.

O que Nietzsche faz é dar a ela uma forma absolutamente clara, e sobretudo em estreita oposição a toda tradição da metafísica. E aqui, vocês percebem, que ele escolhe o adversário a dedo: Descartes, Kant e Schopenhauer. Nós fizemos todo esse percurso para chegar exatamente até aqui.

Ocorre aqui o que ocorre em toda coletividade bem estruturada e feliz, que a classe governante se identifica com os êxitos da coletividade.

Então, aqui está claro o paradigma da relação de poder por excelência, isto é, a relação política. A classe dominante, a consciência, se identifica com o quê? Com os êxitos da coletividade. A consciência é justamente um efeito de relações de poder. Na medida mesmo em que a comunidade, isto é, esta multiplicidade organizada como um, na medida mesmo em que esta coletividade bem estruturada tem êxito, a consciência se identifica com esse êxito, e se dá a si mesma o nome de eu. Então, ela identifica a si a própria coletividade, a própria organização social. Então, a consciência empresta a isso o seu nome, chama de eu; ela identifica como si mesmo, na verdade, o resultado bem sucedido desta organização.

Toda a volição consiste simplesmente em mandar e obedecer sobre a base, como dissemos, de uma estrutura social de muitas “almas”:

Portanto, nós não somos uma psique, nós somos várias psiques. E nós somos uma psique estruturada socialmente, ou seja, disposta sob a forma da hierarquia, da estrutura.

por isso um filósofo deveria se arrogar o direito de considerar a volição em si, desde um ângulo moral – entendida a moral, desde logo, como doutrina das relações de domínio em que surge o fenômeno “vida”. –

Porque todo ato volitivo já expressa uma relação de poder, a vontade está imediatamente colocada sob o domínio da moral; moral entendida aqui, exatamente, como doutrina do poder. E o que expressa a moral? Expressa as relações que tornam possível o fenômeno vida, ou seja: a moral é uma expressão de condições de vida.

Aforismo 20 de Além do Bem e do Mal

Que os diversos conceitos filosóficos não são algo arbitrário, algo que se desenvolva por si, mas que cresce em relação de parentesco mútuos, que, ainda que em aparência se apresentem de maneira súbita e caprichosa na história do pensar, formam parte, no entanto, de um sistema, como formam todos os membros da fauna de uma parte da terra – isto é algo que definitivamente se denuncia na segurança com que os filósofos mais diversos cumprem, uma e outra vez, um certo esquema básico de filosofias possíveis.

Isso é de uma atualidade absolutamente fora do comum. Nietzsche não está se referindo aqui apenas à filosofia segundo o nosso entendimento, mas ao conjunto de nosso saber especulativo ou teórico; então, os diferentes conceitos filosóficos, os mais importantes, mais fundamentais, não são arbitrários, mas guardam uma relação sistemática da mesma natureza que a relação sistemática entre os membros de uma determinada flora ou fauna, isto é, aquilo que aparece da maneira mais visível é como os filósofos realizam sempre um mesmo esquema de filosofias possíveis. Então, tudo se passa como se você tivesse certos esquemas possíveis de constituição de teorias e a sucessão da história da cultura não fosse senão o preenchimento desses esquemas de pensamentos possíveis nas mais diferentes épocas.

Pergunta: Mas sem conhecer a lógica?

Professor: Ao contrário, a conexão que é determinada exatamente pelo parentesco entre os diversos conceitos. É a mesma coisa quando você tem uma fauna, é óbvio que cada uma das espécie está articulada à outra por uma rede cerrada de relações. Então, Nietzsche vai dizer: se você examina os principais conceitos da filosofia verá que eles se encontram numa mesma rede cerrada de relações que as diversas espécies de uma mesma fauna; e é exatamente por isso, que se você observa a história do pensamento no Ocidente vai verificar que a cada época tem sempre a repetição de um mesmo esquema de filosofias possíveis e que os filósofos, invariavelmente, repetem ou preenchem esse esquema de filosofias possíveis. A mesma coisa como as diversas espécies de uma fauna, você tem – embora, os indivíduos que fazem parte dessas espécies pereçam -, você tem sempre, a cada nova geração, o preenchimento desse mesmo esquema de espécies possíveis no interior de uma mesma fauna. É como se os diferentes conceitos estivessem em relação entre si da mesma forma que as diversas espécies de uma mesma fauna.

Submetidos a um feitiço invisível, voltam a percorrer uma vez mais a mesma órbita, por muito independentes que se sintam uns dos outros com a sua vontade crítica ou sistemática,

Por mais que os filósofos tenham a consciência da sua própria independência, na verdade, orbitam sempre, com as suas teorias, ao redor de um eixo, ou de um núcleo, que eles não determinam, mas que determina precisamente o seu percurso.

algo existe neles que os guia, algo os empurra a se sucederem a uma determinada ordem, precisamente aquele inato sistematismo e parentesco dos conceitos.

Então, esta órbita que as filosofias traçam se determina também do ponto de vista da sucessão histórica, de tal maneira que os diferentes sistemas de filosofia se constituem internamente e se sucedem uns aos outros, sempre no mesmo sentido, num sentido orbital que é determinado em função de um eixo, desse algo neles que é esse inato sistematismo dentro dos conceitos.

O pensar dos filósofos não é de fato tanto um descobrir, mas um reconhecer, um recordar de novo, um voltar para trás, um repatriar-se até aquela distante e antiquíssima economia global da alma da qual havia brotado em um outro tempo aqueles conceitos.

Essa expressão economia global da alma é extremamente importante, na medida em que indica que todos os sistemas de filosofia se determinam justamente a partir de uma espécie de acervo conceitual básico, fundamental, que constitui essa economia global da vida anímica. E é em torno desse dispensário, ou desse acervo de conceitos, que se constroem os mais diferentes sistemas de filosofia.

Filosofar nesse aspecto é uma espécie de atavismo do mais alto nível.

Atavismo por que? Porque, na verdade, filosofar não é tanto o descobrir, mas simplesmente o recordar desse acervo fundamental, com o qual todas as filosofias têm se construído.

Pergunta: É o pensamento platônico?

Professor: É o pensamento platônico da reminiscência, exatamente.

O assombroso parentesco de família de todo filosofar hindu, grego e alemão, se explica com bastante simplicidade. Justamente ali onde existe um parentesco lingüístico, se torna absolutamente impossível evitar que, em virtude da comum filosofia da gramática, quero dizer, em virtude do domínio e da direção inconscientes exercidos por funções gramaticais idênticas, tudo se ache predisposto, de antemão, para o desenvolvimento de uma sucessão homogênea dos sistemas filosóficos.

Ou seja: nós explicamos claramente porque é que o filosofar hindu, grego, alemão, judaico-cristão é parecido, precisamente porque aquilo que está na base de todo filosofar do ocidente é, em última instância, um parentesco comum de funções gramaticais. Dito de forma mais concreta: nós estamos, todos nós, mergulhados em uma raiz comum, que é constituída pelas funções gramaticais fundamentais das línguas hindu-germânicas; isto é, de certa maneira, porque nós somos provenientes de uma raiz lingüística hindu-germânica, as funções lógicas e gramaticais mais fundamentais dessa raiz lingüística determinam todo o nosso sistema de representação. Ou seja: a direção e o domínio destas funções gramaticais inconscientes determinam os rumos do pensamento. É exatamente ela que determina a órbita dos diferentes sistemas filosóficas, embora os filósofos tenham a impressão de que eles sejam, eles mesmos, inteiramente autárquicos em relação ao seu próprio pensamento.

Tudo se acha predisposto de antemão para o desenvolvimento de uma sucessão homogênica nos sistemas filosóficos, da mesma forma como parece estar fechado o caminho para certas possibilidades distintas de interpretação do mundo. Os filósofos da área lingüística uralo-altaico (no qual o conceito de sujeito é o pior desenvolvido), olharão com grande probabilidade… (Olha, a imensa ironia.) “o mundo” de maneira distinta que os hindus-germanos ou os muçulmanos. O feitiço de determinadas funções gramaticais é, em definitivo, o feitiço de juízo de valor fisiológico e de condições raciais. Tudo isso para refutar a superficialidade de Locke no que se refere à procedência das idéias.

A posição de Locke diz: Nada há no espírito que não tenha passado pelos sentidos. Nietzsche está querendo dizer aqui que o mundo não existe. O que existe são os sistemas de representação do mundo, isso que nós chamamos de real é a realidade tal como nós a estruturamos a partir do nosso aparelho cognitivo, cuja raiz última é lógico-lingüística. Então, para que nós possamos falar sobre o mundo, ou sobre algo no mundo, nós falamos segundo a maneira como nós estruturamos as nossas proposições. Portanto, porque nós temos uma sentença gramatical fundada na diferença essencial entre sujeito e predicado, nós construímos o nosso mundo sobre a base da diferença entre substância e atributo.

Comentário: Nós fundamos a metafísica.

Professor: Isso. Nós não escapamos jamais da metafísica. Porque a metafísica está enraizada no nosso discurso, na nossa condição de falar. Ou seja: ao estruturamos a menor das nossas proposições como, por exemplo, ao dizer: a água é fria; o livro é azul; nós já trazemos aqui na estrutura da sentença gramatical, a diferença entre sujeito e predicado, entre substância e atributo, entre causa e feito. Os nossos compromissos ontológicos estão todos eles já pré-elaborados ou pré-figurados na estrutura gramatical das nossas sentenças. Isso significa que nós olhamos o mundo pela ótica da nossa lógica e da nossa gramática, isso que nós chamamos de “o mundo” não tem nenhuma subsistência fora dessa lógica.

Comentário: Essa interpretação é violenta a isso que se chama realidade e lhe dá um estatuto.

Professor: Claro. Essa interpretação constitui, institui essa realidade. Não existe um real prévio a essa organização

Comentário: Quer dizer, os uralos-altaicos não têm interpretação.

Professor: Se eles não têm o conceito de sujeito, eles jamais dirão o livro é verde.

Pergunta: E quem são os uralos-altaicos?

Professor: É uma raiz lingüística, independente do mundo europeu, que se situaria na região dos Montes Urais. Não é necessariamente uma das línguas eslavas, é uma certa família delas. E eles não teriam uma metafísica semelhante a nossa, mas uma metafísica correspondente à gramática deles.

Pergunta: Mas isso não faz parte um pouco da singularidade de cada cultura? É uma coisa que entra nessa pluralidade também.

Professor: É exatamente isso. O que está no fundo sendo discutido aqui é o seguinte: não existe um mundo senão a partir de perspectivas que estruturam um real. Isso só é possível por meio do discurso, por meio da linguagem. Aliás, só é possível por meio do logos, logos não significa outra coisa a não ser: palavra.

Comentário: Isso é para neutralizar a pretensão de Kant de que a lógica seria para o universo todo, não só a Terra. Se alguém em Marte fosse pensar, pensaria com as categorias dele.

Professor: Vocês chegaram agora, exatamente aonde é a última camada da filosofia de Nietzsche, quer dizer, todos aqueles nossos compromissos, como por exemplo, a possibilidade de uma distinção entre o que é real e o que é aparente, está exatamente colocada em questão, porque não existe real senão um real que nós estruturamos a partir da nossa linguagem.

Tudo é ficção e, na verdade, nós acreditamos que este real do qual nós falamos é o real em si.

Pergunta: As linguagens que não são hindu-européias são excluídas dessa metafísica, então, o chinês também.

Professor: O chinês, por exemplo, tem uma metafísica completamente diferente, mas é outra metafísica. Por exemplo, é uma metafísica que você não tem, por exemplo, o conceito de substância. Agora, veja se você consegue pensar se você fizer abstração do conceito de substância. Simplesmente você não pensa, pois o nosso conceito de substância é o nosso conceito identificador por excelência; é a nossa coisa, é o nosso isto. Não dá para pensar sem ele e não se consegue falar, se você não supuser a diferença entre o sujeito e predicado.

Comentário: Então, pensando assim, essa maneira de imitar as coisas orientais, tais como fazer yoga e todas essas práticas orientais é meio que macaquear a realidade. É tentar entrar em contato como uma outra metafísica, que não corresponde, que não diz nada para nós.

Professor: Para Nietzsche, sem dúvida. Porque se você depois for falar disso, você vai falar certamente segundo as categorias do teu discurso que é ocidental.

Comentário: Mas não precisa ser só ocidentais, ele coloca os hindus junto com essa metafísica da gramática.

Professor: Os hindus certamente. Vejam: o que ele está querendo mostrar é que, em termos muito gerais e críticos, todos os nossos principais conceitos do mundo ocidental são repetições de esquemas culturais que você encontra na Índia, na Grécia e na Europa. O idealismo alemão é tão parecido com os sistemas filosóficos hindus, porque é a mesma estrutura gramatical, é a mesma raiz lógico-gramatical.

Pergunta: O que Nietzsche diria da globalização? Nasce um sujeito na China, depois vai estudar na Inglaterra, depois ele vem morar o Brasil, depois ele volta para … sei lá…

Professor: É exatamente isso. Eu acho que Nietzsche é extremamente contemporâneo por isso, porque à medida em que você destrói as culturas e as diferenças entre as culturas, você está preparando justamente o caminho para isso que você chama globalização e que Nietzsche chamaria, provocativamente, de rebanho universal. Você estabelece que há uniformidade mesmo, a uniformidade universal. Todos são iguais, todos comem no MacDonald’s. O que aconteceu? Simplesmente você apagou a diferença entre as culturas e entre os indivíduos, aliás indivíduos, já nem existe mais, porque se tratando da mesma matriz, tudo é a mesma coisa; assim, nós somos, na verdade, apenas peças descartáveis infinitamente substituíveis. É uma imensa maquinaria.

Comentário: O que permanece é a gramática que vai passando de geração para geração.

Professor: É nós universalizamos planetariamente a nossa gramática. Os chineses, os japoneses, hoje precisam saber a nossa língua, se eles quiserem fazer computação. E como nada ocorre senão pela via da informática… Ou seja: isso é razão instrumental em escala planetária.

Pergunta: Isso dá o poder para consciência, não dá?

Professor: Nossa! Mortal.

Pergunta: Indo por este caminho da gramática compreende-se que só existe a multiplicidade e não tem nada que dá base. Uma vontade de poder, uma unidade primeira que articulasse a diversidade é esse o caminho que você faz. Ou seja: só existe a multiplicidade, porque você faz esse viés pela gramática nessa estruturação. Por isso a vontade de poder não subsiste como unidade.

Professor: Não pode subsistir. Não há unidade a não ser ficcional.

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