Filosofia, Política

Como se pode ser deleuzeano? | por Arnaud Villani

Por Arnaud Villani | Trad.: Rodrigo Lucheta

Ainda em nossos dias, e sobretudo na Universidade francesa, a questão “Como se pode ser deleuzeano?” soa como um espanto incrédulo, aquele que mimetiza maliciosamente o autor das Cartas Persas, destinada àqueles que têm a tendência de se crer, rapidamente, o centro do mundo.

Sem compreender logo de cara todas as suas proposições, das quais algumas eram bastante técnicas, eu rapidamente senti que havia em Deleuze uma grande potência. Comecei a criar confiança nele porque eu já havia lido muitos romances alemães e anglo-americanos, e sua análise coincidia, por sua fidelidade, com a minha (ou a ultrapassava por sua inventividade). Não apenas os seus escritos sobre arte eram o que eu esperava, mas também eu via os artistas próximos a mim lendo-o com paixão e me questionando sobre ele. Assim iniciou-se uma longa frequentação de suas obras.

Eu sei que posso confiar nele. Ele lê bem o que ele cita, ele frequentemente tira o melhor daí, com uma inegável honestidade – é um veraz. Eu posso testemunhar, através de todas as minhas estadias em sua obra, que Deleuze jamais fez uma ignorância passar por um saber. Ele diz o fundo de seu pensamento, ele não brinca com o “assunto que deveria saber”, ele não aplica o golpe do mandarim que denigre o que não leu com o único fim de mascarar sua ignorância.

A recepção de Deleuze entre os intelectuais franceses é bastante reveladora. Faz-se há bastante tempo a distinção entre o historiador da filosofia, preciso, inventivo, audacioso, mas em suma estimado; e o filósofo, que teria guardado de 68 o espontaneísmo anarco-desejante dos “Mao-Spontex” e que teria se lançado com Guattari nessas elucubrações. Eu não estou seguro de que os franceses tenham realmente saído dessa avaliação sumária que, em geral, não afeta as leituras dos estudiosos de outros países. Uma anedota entre mil: eu deveria fazer uma conferência em Milão sobre Deleuze, no início dos anos 1980. No trem, eu me sento no compartimento de uma jovem italiana bastante absorvida em sua leitura. Eu relia passagens difíceis de Mil Platôs, mas lanço um olhar para a capa do livro que lia apaixonada a minha vizinha: era O Anti-Édipo, em tradução italiana.

Deleuze é um grande historiador (ver O Abecedário, na letra H) por ser também um grande filósofo. Compreendemos isso quando lemos sua tese complementar Espinosa e o problema da expressão: a dezena de conceitos essenciais que ele coloca – e com tal inteligência! -, conceitos que ele inscreve em Espinosa, de forma que não sabemos se ele os transpõe desse autor para a sua própria pesquisa, ou se ele só os vê em Espinosa por já os ter colocado em obra por si mesmo. Sim, como ele diz muito bem, ele não pôde tornar-se um pesquisador em filosofia senão pela incessante prática de sua história, isso porque, desde o início de seu trabalho de historiador das ideias, ele tinha posse desta definição da filosofia: “criar conceitos e encontrar os problemas correspondentes, repudiar o nível da interrogação-discussão”. É também por isso que ele pôde propor leituras tão novas e tão potentes da tradição.

Essa exigência, criar os conceitos e encontrar os problemas conexos seria o frontão do deleuzeanismo, se se tratasse de uma “escola”. O Abecedário ensina como o padre como conceito está ligado ao padre como problema: “O homem está vinculado a uma dívida infinita?”. Tomemos o conceito de mônada, inventado por Leibniz a partir dos neoplatônicos e de [Giordano] Bruno. A que problema ele responde? À possibilidade de um dobramento das percepções na alma. Ele implica, desde então, na modificação da relação cartesiana entre claro e distinto: em Leibniz, Baumgarten, Whitehead, Ehrenzweig.

Os conceitos jamais estão prontos, “caídos do céu”. Tomá-los tais como estão em “política”, “direita”, “esquerda”, “partilha”, “comunidade”, “democracia”, “capitalismo”, “Direitos do Homem”, “Estado de Direito” significa condenar Sócrates novamente, significa abandonar todo desejo de filosofia e ceder à besteira. E já que não queremos prejudicar esta última, cresce seu “deserto” de ódio e maldade.

Situação de Deleuze

Se Deleuze continua a filosofia e sustenta que não se interessa em falar da morte da filosofia, é porque ele introduz nela um corte essencial. Ele aparece então como o traidor fiel hölderliniano.

Deleuze relança a filosofia na medida em que a interrompe. Isso daria no “passo atrás” de Heidegger? No Schritt zurück intervêm duas reversões: 1) o momento platônico, em que diversos conceitos se alteram. A filosofia “clássica” seguiria então um caminho homogêneo, que Heidegger, 2) pela titanomaquia a respeito do ser, faria de novo girar, reconduzindo a filosofia à physis. Essa dupla reversão tornaria visível o pensamento pré-socrático, que não era, até então, mais do que uma “imagem virtual”, mirada lá onde ela não poderia ser.

Mas eu sou bastante circunspecto a respeito dessa teoria, dado que ela autoriza em Heidegger um tom vaticinante, grande senhor, e de belas distorções filológicas bem inúteis. Pois a verdadeira viragem, aquela que repõe a filosofia em vista dos pré-socráticos, é aquela do Schopenhauer substituído, quando ele perde o fôlego (meio da quarta parte do Mundo como Vontade e Representação), por Nietzsche, que troca seu “A vontade se afirma e depois se nega” por um tonitruante “A vontade se afirma e depois se reafirma”. A “representação” é aí suplantada pela vontade. E é Nietzsche quem permite definitivamente – insistindo sobre o corpo e não somente sobre a finitude – ler de novo os pré-socráticos, recolocando-os em posição de “titãs” do futuro.

Deleuze pertence à esfera de influência nietzscheana, lastreada por Espinosa e por sua univocidade. O que ele diz sobre o desejo a que não falta nada, ou sobre o inconsciente-usina (e não teatro), está na linha da vontade. Mas ele dá uma definição da filosofia como metafísica concreta, liberada do universal e de toda transcendência, não tendo por objetos senão movimentos e criando conceitos problemáticos, o que faz mais uma vez girar a filosofia. Deleuze é uma refração da filosofia, Guattari não tendo feito mais do que esposar esse movimento, refratando-o por sua vez através de uma outra cultura. A filosofia faz então uma curva tal que jamais havíamos visto, e parte em linha de fuga. Ela se associa a um olhar microscópico e a uma reserva virtual que lhe permite ir até a constituição singular, contínua e heterogênea, de um real-virtual que não cessa de passar nisso que nomeamos realidade (real-atual) e que não é mais do que uma fadiga, uma diminuição do pensamento.

Nesse sentido, Deleuze não nos permite apenas, como Nietzsche, retornar aos pré-socráticos, mas também dar conta de Platão: pois uma das coisas fundamentais de Deleuze é a Ideia como complexo problemático, onde se constitui o salto de uma singularidade a uma outra em uma zona de indiscernibilidade, uma dobra. Isso, de que a filosofia a partir de Deleuze se dobra como nunca antes, um signo o testemunha: que nenhuma palavra ali deve ser tomada sem desconfiança. Trabalhar sobre Deleuze sem ter presente ao espírito todos os seus fundamentais é como entrar numa quadra sem raquete e se queixar de que isso não pareça jogar tênis. Em nome desses fundamentais, se o pensamento de Deleuze possui uma fecundidade, é porque ele não deixa nenhum significante no lugar e, por efeito mesmo desse Fora que nos força a pensar, transforma a linguagem filosófica em um canteiro de obras sempre aberto, não ao nível das simples palavras, mas das coisas e dos corpos.

O “jogo” da filosofia

Antes de entrar nesta questão “Como se pode ser deleuzeano?”, onde o “eu” é dotado de uma “quantidade estética de universalidade”[1] que lhe confere uma “universalidade subjetiva”, é preciso notar na língua como milhares de anos se condensam em uma palavra de um jeito simples. Nos reencontramos com um “eu” autobiográfico, páthico[2], transcendental e por fim enxertado sobre o velho hypokeimenon[3], um “eu” onde se misturam cem épocas e que culmina, diz-se, como liberdade infinita e substancial.

Mas esse “eu” é também o mais poderoso sustentáculo de uma forma estatal (reproduzida no interior de cada um) onde o poder se instalou tão profundamente que não notamos mais sua presença. E eis que, aqui, com esse “eu” como “forma constituída” da filosofia, e com todos os termos da política, da arte, da ciência que nos contentamos em pegar como “moeda cunhada”, sem ver aí o problemático, bloqueamos toda tentativa de aceder ao novo, ao que Deleuze chama terra incógnita: um lugar de vida onde os conceitos possam ter uma energia, uma intensidade, uma liberdade de jogo, e não a tristeza de tudo o que toca o poder.

É preciso saber chegar até o ponto em que o “eu” se torna “jogo”, e a paideia[4], paidia[5]. Se nós somos tão rígidos em filosofia, por termos nos empanturrado tanto de “bancos de escola” que nos mantêm na retidão decente do “pensamento único”, é porque nós vivemos e revivemos sem cessar a compulsão pedagógica. Não nos esqueçamos que o século XVIII não viveu senão para a pedagogia forçada da humanidade (Cartas sobre a educação estética do homem, de Schiller, ou Resposta à pergunta: o que é o Iluminismo?, de Kant).

Como se espantar tanto se se desenvolve ainda e sempre, e particularmente em filosofia, uma hiper-moral visando, senão o “melhor” (do qual seríamos indignos), ao menos o “correto”? Seria tempo de cessar de inferiorizar os povos com essa mania missionária pedagógico-reformadora.

Nós confundimos o pensamento com o que é conveniente. O pensamento de Deleuze não pode senão ofender àquele que é sensível à algazarra do caos. É mesmo em nome da paideia que Platão havia erradicado tudo o que poderia ressoar a caos: sofistas, artimanha, corpo profundo, poikilos[6] ou multiplicidade desenfreada, e o excesso de Filebo. Nós não cessamos de reiterar compulsivamente seu gesto, e de expulsar de nossas vestes migalhas do caos. Nós não cessamos de ser sérios como Hegel, o Velho (spoudaios), nós não cessamos de transformar toda paidia (jogo) em paideia (educação). Respeitar a tradição é perfeito, assim como restabelecer em valor os campos do passado. Mas é preciso também poder inventar.

A filosofia, há 25 séculos, com a notável exceção de Nietzsche, reproduz uma ideologia professoral (fabricar kalokagathoi[7]), enquanto ela é antes de tudo uma forma de arte, enquanto ela deveria se lembrar que não existe nem a obrigação de resultados, nem contrato de ordem moral, nem conveniência a respeitar no pensamento. Quando eu comecei a ler Deleuze e a trabalhar livremente sobre ele, e portanto a “devir” ele (pois nos metamorfoseamos sobre alguns pontos daqueles que “encontramos”, vejam como mudamos após havermos lido O homem sem posteridade, de Stifter; Cosmos, de Gombrowicz; Les Oiseaux de Vesaas, L’Art du bonheur, de Powys; Le Requiem de Teresin, de Bor), eu encontrei imediatamente uma hostilidade irracional: eu me associava àquilo que diziam ser sofista, pornográfico, falsificador de escritos, “inteligência malvada”, viciado.

Então, perguntando “Como se pode ser deleuzeano?” eu introduzi uma primeira questão: “O que devém o eu quando ele é dobrado no sistema deleuzeano?” A resposta seria: um “jogo”. Uma bela homenagem a Deleuze seria dizer que ele é uma máquina de dobrar os conceitos, de transformá-los em “vassouras de sabá”. “Deleuzeano” quer dizer assentir à aceleração das partículas filosóficas. No deleuzeanismo que pega e dá velocidade, nos esforçaremos por esquecer o “bom movimento” da filosofia, primeiro alentecendo-a e, por fim, esquecendo completamente o seu curso.

Mexer no pensamento significa jogar. Não escolher um sistema de regras, mas inventar as regras. Mas esse jogo é sério. Ele é sério primeiramente porque ele é alegre. Não resistimos ao prazer de ler Deleuze, e de encontrar nele o seu humor (que faz no Abecedário com que ele não pare de gargalhar). Essa alegria perfeitamente espinosista é em primeiro lugar assentimento ao acontecimento, mas sobretudo pelo fato de que a vida é grande demais para nós. Não ceder a esse “grande demais”, ser capaz de vê-lo e de sustentá-lo, eis aí um heroísmo cotidiano, sem nenhuma “postura heroica” (como é estranho que vejam no I would prefer not to de Bartleby a imagem de uma postura heroica!). O artista é alegre porque o que o esmaga e o mata é o que o faz viver.

Inversão da inversão copernicana. Como diz O Abecedário[8], o homem às vezes não tem mundo, um animal sempre tem um. O que inverte a proposição de Heidegger sobre o animal “pobre de mundo”. Esse mundo é o objeto da filosofia deleuzeana, que acaba com as filosofias “fracas” que perderam todo objeto. O mundo é o conjunto dos signos emitidos por aqueles que têm apenas “a comunidade daqueles que não têm comunidade” (Jean-Luc Nancy): uma pedra, um olhar, a fuga de um animal, um livro.

O mundo são singularidades lançadas com ritmo e de modo indiviso em direção a outras singularidades. O mundo é a diferença de potencial, as ondas de sensação e os agenciamentos que tornam possível o privilégio do inorgânico (o farol de Virgínia Woolf). Mas o mundo é também o uso transcendente das sínteses. Os movimentos produzem o mundo concreto, não necessariamente visível, mas que é preciso tornar visível e concebível. Inversamente, as sobrecodificações transcendentes (muito de consciência, insuficiência de involuntário) isolam as potências do que elas podem e as impedem de inventar regras através de novos agenciamentos; elas desalojam o real por uma abstração que nós temos o hábito de chamar de real.

Resumo então em três teses o aporte de Deleuze à filosofia: ele é o primeiro a ter uma filosofia da arte congruente com as produções contemporâneas; ele é o primeiro a conseguir os meios para que a filosofia seja de uma ponta à outra uma política de resistência; ele reata com uma filosofia da vida imanente por seu construtivismo e seu empirismo transcendental.

A arte intransitiva

Que se tome o problema como se quiser, a arte sempre o colocará como “dirigido ao presente”. E essa apresentação tem um efeito que não é sem afinidade com a magia e induz a uma forma de presença resistente por respeito. A fasagem original do mágico-religioso e da arte é evidente por sua origem, e foi teorizada por Simondon[9]. Ora, o objeto como transcendente que aparece no fluxo de consciência ao mesmo tempo que o sujeito[10] tem uma deplorável tendência a se tornar evanescente, o que faz reforçar a posição do sujeito. Isso é Berkeley, onde as coisas devêm ideias que, por seu lado, se transformam em coisas reais; é também o objeto técnico que se confunde com sua função: não vemos o martelo senão quando ele não martela mais; é o desaparecimento do objeto do desejo no sistema baudrillardiano[11]: o objeto não é mais desejado senão como simulacro: e o sistema desses simulacros acabará por desejar o Sujeito, num código “obsceno”.

Em suma, a filosofia clássica encorajou essa evanescência do objeto, tornando-o puramente “transitivo”, atravessável em direção a algo mais verdadeiro. A arte é desde então o intransitivo. Diante da arte, paramos. Não nos empurramos. Não procuramos nada por trás (Kandinski, em Do espiritual na arte, não se adapta de modo algum, em seu vocabulário, ao gênio de sua pintura, nem ao intransitivo da arte). É por analogia com seus objetos que o mundo pode siderar. Ideia de “necessidade interior” que rege a obra, e de lógica interna, própria a Klee (“o quadro autônomo vivo sem motivo de natureza, com uma existência plástica inteiramente abstrata, […] a preponderância tornando ao esqueleto do organismo-quadro”)[12].

A teoria da arte deleuzeana convém a essa ideia de intransitividade. Ela coroa uma tradição que faz da arte o traje de multiplicidades contrastadas, partindo da harmonia grega para ir até a “coluna vertebral” e ao “ficar de pé sozinho” de Hofmannsthal[13]. A arte é o que resiste sem conferir eminência. Em literatura, o tratamento sintático original que faz “gaguejar” a língua e a coage, e que leva a linguagem até o seu limite, faz grandes obras escritas “em língua estrangeira”; em pintura, a tarefa de “limpar o quadro”, quer dizer, “esvaziar, desobstruir, limpar[14]” os traços invisíveis que provêm do rumor, define a potência da arte pela capacidade de resistência. Em música, os ritornelos tomados no movimento de desterritorialização do canto da terra devem evitar serem apanhados por ela. O artista, que vê coisas grandes demais para ele, se deixa transir por essa sublimidade e sabe, entretanto, enfrentá-la como grande intransitivo. A arte enfim não vale senão como presença “durável”[15], resistente ao tempo e à lassidão.

Mas, descendo um pouco mais no detalhe, constatamos que os elementos puramente construtivistas no paradigma de Bacon (Lógica da Sensação) são dispositivos intransitivos: a “extração” está aí para conjurar o narrativo; o “figural” para responder ao figurativo; o “diagrama”, para emboscar o clichê. Narrativo, figurativo, clichê, isso seria a “imagem da arte” que impede perfeitamente de criar, como Deleuze evoca uma “imagem do pensamento” que impede perfeitamente de pensar[16].

Mas definir a arte pela intransitividade tende a focalizar na presença insistente de um objeto reencontrado um “sopro de real que nos salta na cara”. Mas não haveria também uma resistência e mesmo uma intransitividade dos corpos constituídos, das ideias prontas, das formas que não querem se deixar penetrar pelo movimento? A arte passa entre as coisas, querendo figurar o infigurável da passagem. Os dispositivos artísticos serão então uma resistência intransitiva do movimento à resistência intransigente do imóvel. Os três fundamentais de Bacon, a armadura, a figura e o contorno, não são somente superfícies luminosas, figura arranhada, pegada, mas sobretudo “desafio de pintar as forças, […] montagem de um corpo sem órgãos, […] liberação de uma zona de indiscernibilidade”.

Se as figuras de Bacon são como que submetidas ao vento de um caos que sobe com o único fim de fazê-las desaparecer, é porque essas figuras são a execução de um “corpo sem órgãos”.  Mas um corpo sem órgãos no sentido atual não é apenas um farrapo? É aqui que a metafísica e o empirismo de Deleuze se juntam. A metafísica dá a Ideia, o problema, o cume de um cone como ponto de vista em sobrevoo a todas as suas “seções”. Ele os contém de maneira “diferenciada”. Que as seções corram sobre o cone ou os fluxos sobre o corpo sem órgãos, isso se faz a uma velocidade de caos.

Francis Bacon – Autorretratos

Mas, se queremos que nasça uma sensação para a arte, um conceito para a filosofia, uma função para a ciência, vai ser preciso que resista nesse percurso de fluxos um ponto de encontro, a constelação desenhada por dois pontos irregulares (captura das forças). Estamos nas sínteses e seu duplo uso. Nós ligamos a metafísica ao empirismo, e o virtual ao atual: “diferenciação”. As forças que se aplicam ao corpo sem órgãos constituindo-o fazem nascer sensações e afecções. “No encontro da onda, a tal nível, com forças exteriores, uma sensação aparece. […] A linha gótica eleva à intuição sensível forças mecânicas”. As intensidades se acoplam; e o acoplamento das diferenças nos campos intensivos assegura a sensação.

Mas seria preciso o corpo fortemente inorganizado (sem órgãos, ou dotado de órgãos transitórios e fugidios, a fim de que se exerça a potência máxima sem nenhuma dominação – revelando que o poder não faz senão emperrar) para mobilizar uma figura bloqueada dando-lhe um movimento bastante veloz. Trata-se agora, depois da resistência que forçou o “sem resistência” do fluxo a fornecer uma sensação, depois da intransitividade que sintetizou o que não é mais do que um transitivo, que uma nova resistência conserve o ligante: a dobra como o que não cessa de se mover por onda de ressonância e que, entretanto, sustenta sua continuidade de heterogêneos.

Aqui, a solução de Deleuze é caotizante, o corte do caos em que se esposam as aparições/desaparições instantâneas e a atualidade ainda carregada de virtual (como se diz: “Os olhos cheios de sono ou de sonho”) de uma forma ziguezagueante, que Deleuze nomeia “bloco” de devir. Esse bloco, antítese do que bloqueia, é o que resiste e entretanto não cessa de vibrar (o “maçãnesco” de Cézanne, mais importante do que a Ideia platônica, segundo Lawrence). É o contínuo-heterogêneo que não deixa passar nele senão a onda de ressonância das outras dobras. A arte libera uma fantástica potência de vida, sua presença “impede a besteira de ser tão grande quanto ela gostaria de ser. […] Não se apressa um artista” (O Abecedário, R de Resistência).

Deleuze e a questão do político

Há realmente o perigo de incompreensão absoluta quando não se faz o esforço de transcrever os conceitos deleuzeanos em movimentos. Assim, como o veremos mais tarde, uma obra sobre Deleuze e a questão do político, se ela não é iluminada pelos conceitos invariantes (caos, velocidade, dobra, molar e molecular vistos de maneira não dualista, etc.) que dão conta do político deleuzeano, uma obra dessas não saberá impedir-se de recomeçar o problema do zero. Com efeito, a política põe em relação indivíduos, normas e leis num conjunto que tem nome: inteligência racional (logos). Nesse primeiro nível, visível, existe um dualismo do real que poderíamos nomear macroplural. Poder e contrapoder, o social e o liberal, a direita e a esquerda, nós conhecemos muito bem tudo isso.

Mas exaltar o pluralismo, ainda que ele seja democrático, não é jamais compreender, ainda menos experimentar, o múltiplo. Assim, os sujeitos, em sua livre conversa, tornam habitáveis estruturas pensadas longe deles e sem eles. Inteligência e astúcia organizam nosso cotidiano. Mas essa primeira distinção do “estriado” e do “liso” relativos não representa mais do que um “ordenamento do território”, e não um processo de desterritorialização. É preciso então, se queremos falar de política deleuzeana, aceder a um segundo nível.

Esse nível invisível acrescenta a linha de fuga que põe tudo em movimento, incluindo ela mesma. Mas se ela própria foge, é permitindo a coexistência de bloco e singularidades. O “micromúltiplo” é então real, enquanto a variedade da astúcia ou do pluralismo não eram mais do que aparentes, reconduzindo tudo de volta aos poderes maléficos do dualismo. É a linha de fuga que, afetando tanto o molar como o molecular, expele todo dualismo. A linha de fuga não pode se distinguir da construção do bloco. Nenhuma eternidade sobressai-se aqui à tomada em bloco das singularidades na “dobra”. É ela que cria uma eternidade de Aion, uma fuga em formação, um movimento de vai-e-vem, passando à velocidade do vento. A velocidade como aceleração faz com que os pontos realmente distintos devenham indiscerníveis. Não haverá formas dadas, liberadas pela história como uma margem é descoberta pelo retrato da maré, quando o processo se acalma. Tudo se joga entre o caos-morte da fixidez e o caos rápido da mobilidade imparável.

A obra de Philippe Mengue, Deleuze et la question de la démocratie, lançada recentemente (L’Harmattan, 2003), contêm a ambiguidade de que acabamos de falar, devida a uma diferença de nível entre a política, da qual fala Mengue, e o político, em que Deleuze sempre se mantém. É evidente, além disso, que o autor não dá a Deleuze nenhuma chance de desenvolver sua teoria, uma vez que o virtual, as Ideias, a metafísica, as sínteses, a diferença entre questão e interrogação jamais são operados como começo e base de trabalho. Ora, mais ainda do que na arte, no político deleuzeano os fundamentais de leitura funcionam plenamente. É por isso que o título Deleuze e a questão da democracia (= da política) já saltou por cima da única questão que se põe: “Deleuze e o problema do político”.

Minha preocupação não é a de retomar em detalhe essa obra para mostrar nela as insuficiências, as pressas, as contra-verdades às vezes desconcertantes. Eu rejeito o balanço disso como anexo ao final deste texto[17]. Contento-me, para manifestar essa espécie de defasagem constante entre as críticas duras de Mengue e a realidade do texto deleuzeano (como se Mengue não olhasse Deleuze, mas as projeções de seu desejo), em assinalar, na nota 16 deste texto, que os termos espessamento, queda e precipitação, viscosidade, atolamento,que supostamente provariam uma desvalorização sistemática das “organizações sociais”, concernem, na realidade (se nos atemos às páginas de Mil Platôs),às três máquinas abstratas: a guerra, a pintura em relação à música, os devires. Nenhuma alusão às “organizações sociais”.

Retomemos então, para tentar compreender, a posição política de Deleuze. Os textos específicos encontram-se em O que é a filosofia?, capítulo 4: “Geofilosofia”; em Conversações: “Política”; em O Anti-Édipo: “Selvagens, bárbaros, civilizados” e “Introdução à esquizoanálise”; em Mil Platôs: “Tratado de Nomadologia: A Máquina de Guerra” e em O Abecedário: “G de Gauche” [Esquerda] e “R de Resistência”. Mas não acreditaremos que a atitude deleuzeana sobre a política se exprima somente nesses textos. O conjunto da obra deve ser levado em conta, porque as sínteses passivas, os regimes de signos, o virtual, a ressonância, a linha de fuga, a linguística como palavra de ordem, a tríade das sínteses e aquela do território devem intervir a cada instante para dar sentido e consistência à posição deleuzeana.

Eu me contentarei de início em afastar as objeções mais massivas, espantosas de tanta incompreensão. É evidentemente falso que Deleuze seja um aristocrata amargurado pelo fracasso da Revolução. Não deixaremos tampouco que se diga que ele seja um revolucionário de salão; nem que a micropolítica não seja em parte alguma uma política, mesmo que seja verdadeiro, sem dúvida, que ela é uma ética. Declará-la uma genial antecipação da pós-modernidade é servir-se de um conceito bastante abstrato. Devemos mesmo ficar muito inquietos com o contrassenso sobre o menor deleuzeano. “A maioria é ninguém e a minoria é todo mundo”, diz O Abecedário (G de Gauche). Aí onde todo mundo concorda em saudar nisso uma reivindicação do tipo: “Somos todos índios, judeus, mulheres, oprimidos”, eis então que Mengue pronuncia sem pestanejar o inacreditável: o menor é a pretenciosa elite de uma vanguarda intelectual! O que lhe permite absurdamente pedir a Deleuze um pouco mais de solidariedade! (p. 55) Pode-se seriamente perguntar se Mengue leu O Castelo de Kafka, com o quarto-toca de Pepi, ou o fim de Berlin Alexanderplatz, de Döblin, que cita Deleuze com entusiasmo; se ele levou a sério a “comunidade daqueles que não têm comunidade” de Nancy, ou a “comunicação negativa” de Kierkegaard.

A todos esses tipos de fantasmas aplicados em Deleuze, pode-se opor a definição de “ser de esquerda” no Abecedário: ter uma percepção que começa pelo mais longínquo, onde as pessoas sofrem. A democracia não é criticada por Deleuze porque ele seria um aristocrata hermético. Não é que ela, a democracia, faça muito, é que ela não faz o suficiente, e não se trata também de reabilitar conluios, compromissos duvidosos. Pode-se contestar essa afirmação de Deleuze? Ele não é decepcionado com a democracia, mas com o que fazemos nela. É suficientemente claro? Certamente, a Democracia, a Razão Ocidental, os Direitos Humanos, a livre conversação consensual de Habermas são um “mal mínimo”. Mas o olho agudo, a exigência ética de Deleuze (e oxalá que todo mundo tivesse feito essa exigência: ter-se-ia deixado passar menos totalitarismos, menos apoios a pilhagens e a má distribuição das riquezas do mundo!) exige outra coisa, mais concreta. Deleuze demanda “um esforço a mais” para ser democrata, por precisão. Deleuze não cessou de pensar multiplicidades, massas, matilhas, povos. Ele fala e pensa para (não no lugar de, mas diante) “o oprimido, o bastardo, o inferior, o anárquico, o nômade, irremediavelmente menor” (O que é a filosofia?). Mas não seria evidente que a democracia (Tocqueville já o pressentia[18]) está “ligada e comprometida com os Estados ditatoriais”? “Que social-democracia não dá a ordem de atirar quando a miséria sai de seu território ou gueto? (O que é a filosofia?). “Não há Estado democrático que não seja comprometido até a raiz com essa fabricação da miséria humana”[19].

Por outro lado, e, infelizmente, ninguém pode contestá-lo, as “democracias liberais avançadas” são presas na “isomorfia do mercado mundial” (ibid.), o que não quer dizer que a democracia “valha” por um regime totalitário, longe disso, mas que uma e outro se deixam apanhar por um movimento mais poderoso, de inspiração capitalista. Essa fraca resistência da democracia aos poderes (ou seja, à impotência, ao confisco das potências) do capitalismo é a essencial razão pela qual Deleuze a critica como política “frouxa”, que não define claramente seus conceitos, seus amigos, seus rivais.

Os fundamentos da democracia não se deixam mais pensar, eles não são conceitos, mas simples votos acompanhados de uma abjeta boa consciência. Mengue reprova em Deleuze o pretender que os direitos do homem são “complacentes”, tartufices. Eis o que diz Deleuze:

“Os direitos do homem não nos farão abençoar o capitalismo. E é preciso muita inocência, ou safadeza, a uma filosofia da comunicação que pretende restaurar a sociedade de amigos ou mesmo de sábios, formando uma opinião universal como “consenso” capaz de moralizar as nações, os Estados e o mercado”[20].

Isso significa anti-democratismo? Estou convencido de que se trata do inverso, de que não há mais verdadeiro democrata do que Deleuze. A menos que Mengue seja daqueles que acham que existem palavras intocáveis, e que criticar para fazer avançar é um sacrilégio.

Pensamos amiúde sobre a base da discussão política e dos direitos do homem. O próprio de uma discussão (uma vez que ela não suscita senão interrogações e não põe questões) é funcionar como os interlocutores de Sócrates: todo mundo acredita saber o que quer dizer a piedade, a justiça, cada um tem a sua própria definição. Ou antes, cada um fala, e contesta e critica a partir de sua própria definição. Tal é o destino lastimável d’“a” política, o de jamais refletir sobre seus fundamentos. “Não estamos falando da mesma coisa. É como se falássemos idiomas completamente diferentes” (O Abecedário, G de Gauche). Mengue traduz essa evidência por um silogismo perfeitamente falso: “Ele não gosta da discussão, e como o diálogo é o que se opõe à violência, Deleuze é então um homem de violência, um guerreiro de tipo aristocrático, CQD”.

Para Deleuze, todos os rumores, todas as afecções que permitem que nos reivindiquemos como detentores únicos do “privilégio do coração”, todas as tartufices se abrigam na discussão política:

“A fala, a comunicação, são podres, inteiramente penetradas pelo dinheiro, não por acidente, mas por natureza. É preciso um desvio da fala. Criar foi sempre coisa distinta de comunicar. O importante talvez venha a ser criar vacúolos de não-comunicação, interruptores, para escapar ao controle”[21].

Nova intervenção da ideia de resistência. Mas quem poderia pedir a uma classe política que definisse todos os conceitos que lhe permitem agir? Ninguém, pois isso seria uma tarefa infinita. Razão pela qual o filósofo tem essa tarefa de pensar os problemas e os conceitos. O triste é que a crítica aberrante de Mengue tem o condão de desencorajar toda tentativa nesse sentido. E se podemos às vezes desesperar de “falar de política” na França, em função de todas as confusões que décadas de mentiras e de propaganda sedimentaram aqui, um livro como esse de Mengue desencorajaria quase de querer repensar a política.

O filósofo, se recuperar a coragem e quiser responder à sua função, não poderá senão pensar com um novo frescor os conceitos do político, quer dizer, criá-los, de fora da política. O que demanda tempo, um recuo, uma não-condução pelas vozes de todas as sirenes da moda. E que não se vá dizer à granel (Mengue, op. cit. p. 43, esquecendo que “o conceito é uma singularidade”) que Deleuze despreza “o estabelecido, o admitido, o bom senso, a tradição, o debate público, a informação e a comunicação”, porque convém de início saber quais conceitos se escondem sob esses termos.

O bom senso é citado nos elementos da “imagem do pensamento” que impedem de pensar. Mas esse bom senso é aquele da evidência que, em Hegel, constituía o “bem conhecido” que, como bem conhecido, “é mal conhecido”. Ao contrário, quantas vezes, em sua obra escrita ou n’O Abecedário, Deleuze emprega a expressão: “Mas é tão simples!”? Ele quer dizer que o conceito é a mais concreta das coisas, pois é uma máquina construída. Do mesmo modo, Deleuze jamais pensou em rejeitar o “debate” enquanto abrigo da “rivalidade” livre dos gregos, esse “acordo discordante” que Mengue reivindica, mas que é também o voto deleuzeano, esse assalto constante dos pretendentes, que define a sua amizade. Vemos que se teria podido economizar todo esse falso processo se houvesse o esforço de definir os conceitos, no sentido em que Deleuze os entende:

“Aqueles que criticam sem criar […] são a chaga da filosofia. Eles são animados pelo ressentimento. […] A filosofia tem horror a discussões. Ela tem mais que fazer. O debate lhe é insuportável, não porque ela é segura demais de si mesma: ao contrário, são suas incertezas que a arrastam para outras vias mais solitárias”[22].

Como o compreendemos!

Vejamos-lhe por fim no caso dos direitos do homem. Ainda aqui, utilizamos a forma falada de O Abecedário (G de Gauche), dado que Deleuze se exprime de coração aberto, sem nenhuma censura. O “pensamento frouxo” de um “período pobre” privilegia o abstrato, pois que o abstrato não resiste. Nesse lugar, basta ser um pouco dotado para a retórica. Deleuze lembra que o desejo não é jamais desejo de um objeto ou de um sujeito, mas de uma situação. Se nos encontramos sempre dentro de situações, de casos, os direitos em geral nada mais são do que “grandes significantes”, os quais Stirner bania como fantasmas.

Assim, Deleuze, longe de negligenciar os problemas políticos, os tornava possíveis. Ele opõe, a respeito dos direitos do homem como promessa hipócrita (vimos como a bandeira dos direitos do homem em Kosovo ou na China foi seguida de efeitos! Seria preciso lembrar o texto de Hegel sobre “o criado de quarto da moralidade”?), “a invenção de jurisprudências para dar fim às situações insuportáveis”. O problema é o de delimitar territórios por jurisprudência internacional, caso a caso. Longe de ser idealista, como o pretende Mengue, Deleuze é o último dos empiristas ingleses (o direito inglês é de jurisprudência, ao passo que o direito romano-francês é de princípios).

Quanto ao famoso achado menguiano do “plano de imanência dóxico”[23], trata-se de um monstro lógico. A micropolítica deleuzeana é perfeitamente uma política (como o é aliás a sua estética), porque um plano de imanência é um “real”, e porque os movimentos que nele se produzem são matrizes vivas do atual. Portanto não pode haver no plano de imanência senão intensidades, fluxo, desejo, encontros, ondas e ressonâncias de sensações, vizinhanças e velocidades. Inversamente, o dóxico [a opinião] pertence ao atual, mas é um atual vago e morto que não possui nenhum movimento livre, mais ou menos próximo do consenso, fixo e trancado; a opinião vigia e denuncia, obedece às palavras de ordem e as repercute numa irresponsabilidade total; a opinião se autoriza a um deleite no mais-ou-menos que confunde a ausência de conceitos com a coragem de um pensamento novo.

Nós não saberíamos dentro da opinião localizar agenciamentos, porque um agenciamento é concreto, pode-se detalhar seus componentes e seu modo de composição. Não é porque o dóxico é um entrecruzamento de opiniões diversas, múltiplas, “pluralistas”, como diz Mengue (que batiza uma dificuldade ao invés de tratá-la), que aí se manifesta forçosamente a diferença. A repetição aí é “nua” e não “vestida”[24]. O plano de imanência dóxico não chega nem mesmo a ser um conceito firme com o de um dente oco, como podem ser os direitos do homem: ele é a mistura de um conceito (plano de velocidade ou de imanência) com uma ausência de conceito (plano de lentidão ou transcendente). Ora, é claro que esses dois planos se juntam, mas não confusamente e a grosso modo. Ao contrário, há a inserção de pontos precisos de um no outro, e é isso que, no virtual, recorta um “real” vivível. O detalhe desses pontos, eis o que nos teria agradado ler em Mengue.

“Acreditar no mundo, diz Deleuze em Conversações, é suscitar acontecimentos, mesmo pequenos, que escapem ao controle, ou engendrar novos espaços-tempo”. Assim seria conjurada a terrível repressão soft[25] que responde ao conluio, na ideia democrática, santificada com seu vínculo constitutivo com a Razão, com o melhor próprio a uma ideologia pedagógica e com o lucro na cantilena de litanias autossatisfeitas[26]. A cólera de Deleuze se explica:

“Em filosofia, volta-se aos valores eternos, à ideia do intelectual como guardião de valores eternos. […] Hoje são os direitos do homem que têm função de valores eternos. É o Estado de Direito e outras noções, as quais todo mundo sabe que são abstratas. E é em nome disso que todo pensamento é barrado, que todas as análises em termos de movimento são bloqueadas! Entretanto, se as opressões são tão terríveis, é porque elas impedem os movimentos, e não porque elas ofendem o eterno”[27].

Essa resposta antecipada a Mengue implica que a micropolítica não pode ser compreendida logo de cara. É preciso aceitar os princípios:

  1. recusar a abstração;
  2. recusar a visão “por cima”, entrar na micrológica;
  3. desprender-se do antropocentrismo providencial, da subjetividade, do “pequeno segredinho sujo” das histórias individuais;
  4. colocar questões problemáticas e inventar os conceitos que lhes convêm. Então, podemos ver que a micropolítica não é “apenas mesquinhamente política” (p. 160). Não perdemos a vantagem da erva, do menor, do imperceptível! Não desperdiçamos, apoiados em posições retrógradas, o progresso da forma não proposicional do conceito “onde se aniquilam a comunicação, a troca, o consenso e a opinião”[28]. Deleuze não quer falar, mas fazer. Não discutir, devenir.

Pois a filosofia de Deleuze alcança o Capital e o volta contra si mesmo. Por aí ela atinge a forma não proposicional que recusa a sociabilidade habermasiana, “nutrida de conversação democrática ocidental”[29]. Utopia no sentido próprio. O plano de imanência não resta sem efeito, como o acredita Mengue. Ele se “conecta com o meio relativo presente, sobretudo com as forças sufocadas nesse meio”[30].

“Dizer que a revolução é utopia de imanência não é dizer que é um sonho, algo que não se realiza ou que só se realiza traindo-se. Pelo contrário, é colocar a revolução como plano de imanência, movimento infinito, sobrevoo absoluto, mas enquanto estes traços se conectam com o que há de real aqui e agora, na luta contra o capitalismo, e relançam novas lutas sempre que a precedente é traída. A palavra utopia designa portanto esta conjunção da filosofia ou do conceito com o meio presente: filosofia política”[31].

Manifesto por uma filosofia da vida

Kierkegaard dizia: “Um mercador da interioridade é uma coisa estranha”[32]. Que não se espere ver as teses deleuzeanas expostas no espaço público: muito tempo é necessário, uma aceitação confiante dos fundamentais. Depois, é perfeitamente permitido, tendo desmontado a máquina deleuzeana, criticá-la, se ela o merece, para o benefício de todos.

Se eu tivesse que responder em uma frase à questão “Como se pode ser deleuzeano?”, eu responderia sem hesitar: por paixão, porque se trata de um dos únicos filósofos que gosta tanto da vida que ele a deslizou por trás de todas as suas palavras. Como ele, eu amo a vida como conjunto dos processos que se opõem à morte[33], mas processos que não faltam ao inorgânico. A vida é resistência. E nós somos responsáveis por ela em cada um de nossos gestos.

Ela resiste na arte: “Não existe arte da morte. […] O artista libera uma vida impessoal, não a sua vida”[34]. “Pensar é para mim estar à escuta da vida. […] É abjeto o bon-vivant! Mas os grandes viventes! Quando falo em visão da vida, em vida ou em ver a vida, é ser tomado por ela: a vida em toda a sua potência, em toda a sua beleza!”, diz Deleuze no verbete “Doença” [M de Maladie] em O Abecedário. Viu-se como Deleuze estava sempre à escuta dos escritores da vida, os Miller, Lawrence, Beckett, Kerouac, Fitzgerald, Faulkner:

“Eles viram alguma coisa de grande demais para eles, e isso os despedaça: perceptos no limite do suportável ou conceitos no limite do pensável. […] A grande filosofia e a grande literatura testemunham pela vida”[35].

Um conceito é de rachar o crânio, um percepto é de torcer os nervos. Os afetos são devires que transbordam, excedem as forças daqueles pelos quais eles passam”[36].

Escreve-se porque alguma coisa da vida passa em nós. Escreve-se para a vida”[37].

Ninguém entre nós deixa de ser culpado de um crime: o enorme crime de não viver plenamente a vida”[38].

Ela resiste na política, contra todas as regressões que querem nos restituir sujeito e mais sujeito, objeto dominado, poder, “acerto” e lucro; e quanta autossatisfação, em nome da Razão, para justificar isso. A vida, compreendamos, não é a minha vidinha de sujeito, mas uma vida:

“A vida do indivíduo dá lugar a uma vida impessoal que desprende um puro acontecimento liberado dos acidentes da vida interior (sujeito) e da vida exterior (objeto). Vida de pura imanência, para além do bem e do mal: apenas o sujeito que a encarnava a tornava boa ou má. Vida imanente, carregando os acontecimentos ou singularidades que não fazem senão atualizarem-se nos sujeitos e nos objetos”[39].

Eu gostaria de destacar palavras mais claras para dizer que sim, no início da minha aventura de leitura eu fui desnorteado por Deleuze a ponto de me perguntar: “Como se pode ser deleuzeano?”. Hoje eu me sinto honrado por ter nascido num século em que se pode ser deleuzeano. Ser “deleuzeano” representa finalmente para mim um “signo de inteligência”, segundo a fórmula de Janicaud destinada aos objéteis [objectiles] e aos super-jectos [surjets] que gravitam em torno de Deleuze, de seus temas, de seu estilo ou de sua maneira, de seus conceitos; em suma, em torno do “nevoeiro que ele faz entrar nos cômodos” dessas vidas quando ele escreve, fala, pensa. Eu gostaria (mesmo que seja preciso polemizar para fazer observar um mínimo de respeito à honestidade na leitura e na restituição do que ele quis dizer) que numerosos homens e mulheres, filósofos e não filósofos se tornassem deleuzeanos, aos milhares, talvez, como dizia Foucault, o século inteiro. A vida seria menos agressiva, o ar mais respirável.  

Eu terminei por compreender – e isso me ultrapassa, me fende o crânio e me torce os nervos, isso é forte demais para mim e me dá às vezes uma fragilidade e uma fantástica vontade de viver – que a vida na terra não é somente a vida do homem, mas a vida do quadro que “fica de pé sozinho”; a vida de uma música que se torna pássaro enquanto o pássaro se torna cor; também a vida da orquídea rodeada por seus tele-órgãos de vespa; a vida do poeta e do pintor tornando-se imperceptível; a vida da erva como a da árvore; a vida do livro que altera nosso olhar; a vida de nossas metamorfoses animais, vegetais e minerais.

E essa potente vida, orgânica e inorgânica, o que a ameaça não é o sujeito singular, sempre anormal, acéfalo e em fragmentos; mas o mito do sujeito racional com suas ideias abstratas, sua santificação do progresso sem limites, o sentimento de que o universo é feito para aumentar seu conforto enquanto que, dia após dia, ideia abstrata após ideia abstrata, tartufice após tartufice, multiplicam-se os genocídios, as misérias – enquanto se perde a Terra, a desterritorializada. Um dia nossas proposições vagas e nossas conversas bem alimentadas deixarão a Terra arrasada. Diremos então com acerto: “A Terra não se move mais”. O homem, o último dos últimos, não compreenderá mesmo aquele que, apavorado, anunciará: “A Terra morreu, a vida está morta”. Toda desterritorialização tendo mineralizado, toda linha de fuga entupida, toda “vergonha de ser um homem” bebida.

Os recursos infinitos da erva, eis o que bastaria para explicar como e por que eu posso e quero ser deleuzeano.

ANEXO

Notas sobre o livro de Philippe Mengue, Deleuze et la question de la démocratie (L’Harmattan, 2003).

Contrassensos

P. 25, “Deleuze anuncia que a filosofia é moderna quando ela é anti-metafísica”, para opor as palavras do próprio Deleuze: “Eu me sinto um puro metafísico”. Contrassenso de leitura, p. 43, onde está claro que é lamentável que a psiquiatria material não possa evitar de ser “escatológica”, enquanto Mengue credita a Deleuze essa preocupação escatológica (ver também a pág. 197). P. 37, a “luta do pensamento contra o caos”, que não precisa que o conceito é obtido não por luta, mas por corte do caos. P. 41, o contrassenso sobre menor, minoritário, entendidos como se se tratasse de elites (ver também a pág. 56). P. 45, a micropolítica se torna uma tirania do Logos, uma megalomania, Deleuze e Foucault reinventam o filósofo-rei platônico (mesmo erro na pág. 101). P. 46, reprovação feita a Deleuze por querer fundar, enquanto todo mundo conhece sua palavra de Diferença e Repetição: “a-fundar”. P. 56, “o pensamento recebe sua missão da vontade”. P. 47, erros de grafia sobre o Um-Tudo que dizem exatamente o contrário do que quer dizer Deleuze. P. 60, “a imanência concede um primado às categorias de unidade, de continuidade, de totalidade”, aí onde Deleuze, desde Diferença e Repetição, fala de unidade falhada, de continuidade heterogênea, de totalidade em fragmentos. P. 91, “existe um antagonismo universal que jamais permitirá conciliação alguma entre o molar e o molecular”; e Deleuze: “As máquinas abstratas de estratificação, de consistência, e axiomáticas, entrecruzam o seu tipo e o seu exercício. […] Dessas três linhas nós não poderemos dizer que uma seja má e a outra boa” (Mil Platôs). P. 97, “os devires são afetos subjetivos”! P. 108, em Mil Platôs, Deleuze precisa que a isomorfia dos estados não significa que eles se equivalham, o que Mengue parece esquecer. Toda a página 145 é pura incompreensão: Deleuze não variou sobre a sua doutrina política. P. 177, a ignomínia das possibilidades de vida (no sentido nietzscheano) é transformado em “ignomínia das condições de existência”. P. 198, o corpo sem órgãos compreendido como vazio (e não pleno!). P. 199, o caos transformado, conforme o bom hábito dos filósofos, em lacuna, enquanto que em Deleuze ele é velocidade de aparição / abolição. P. 200, Deleuze confundido, depois de todos os esclarecimentos de sua parte, com o espontaneísmo e com os anarco-desejantes. P. 205, Deleuze é visto com uma “crença inextinguível em historicismo”, ao passo que o próprio Mengue observa a distinção entre devir e História.

Contradições

P.30, a batalha é essencial e o filósofo é um guerreiro, p. 37 fala-se de batalha-guerrilha, p.40, cita-se Deleuze: “O filósofo trava uma guerra sem batalha, uma guerrilha”. P. 60, a imanência implica totalidade, p. 71: “Não esqueçamos, um pensamento das diferenças recusa toda forma de totalização”. O teorema I é diretamente contraditório com o teorema II.

Ataques injuriosos

Deleuze aparece como megalomaníaco, pretensioso, elitista, aristocrático, desdenhoso, malvado, altivo, retardatário, malévolo, hostil. Destacamos, “só podemos rir”, “brincadeira de criança”, “apoio a um palhaço” (a respeito do apoio de Deleuze à candidatura de Coluche à presidência da república, p. 87). “Ele permanece um bufão, condenado à revolução de salão, intelectual reativo, último dos homens, aquele que nega por negar” (p.140). Ele tem “ares paranoides” (p. 152). Deleuze “não compreendeu nada” (p. 162). E a ignóbil assimilação entre nomadismo e os “desumanos deslocamentos forçados de populações”, a infame sugestão segundo a qual desterritorialização e fascismo seriam próximos (p. 161 e 118), enfim o belo voo sobre “a tagarelice, o jogo fútil, a trapaça, a pretensão, a retórica de todos esses discursos da revolução” (p. 205).

Ingenuidades

Mengue censura Deleuze por não evocar o social como potência de enriquecer, de complexificar ou de criar novas necessidades (e portanto de novos prazeres), de facilitar a vida, de apaziguar os conflitos, de produzir bem estar, conforto, prosperidade (p. 151). Mas teria Mengue esquecido dos desequilíbrios entre os povos ricos e os do terceiro e do quarto mundo?, de que imensas dívidas ecológicas esse bem estar se paga? Deleuze não o esquece jamais, ele que define a esquerda (à qual ele pertence) como a percepção do extremo longínquo (misérias, fomes) antes daquela do próximo (ver O Abecedário, G de Gauche). P.91, Mengue rende homenagens ao mérito revolucionário da democracia na França por ter transformado, em algumas décadas, uma economia agrícola numa grande potência industrial!

Métodos deontologicamente desfocados

Nas ocasiões em que importa ser preciso em suas citações, Mengue não cita mais Deleuze, mas Foucault ou Arendt, e atribui a responsabilidade dos termos a Deleuze: p. 42 sobre a elite vanguardista, p. 37 sobre o pensador guerreiro, p. 79 sobre a ideia de que o vínculo social não depende senão da sociedade, p. 92 para o desprezo elitista de Adorno, p. 100 para a fuga da política, provada por Hannah Arendt.

Erros factuais

Kronos não é o termo que Deleuze emprega para o tempo, mas Chronos (p. 137, 139, etc.).

Texto extraído e traduzido do livro Deleuze Épars. Bernold, André & Pinhas, Richard (2005): (comps.) Déleuze épars, Hermann éditeurs, Paris.

 NOTAS


[1] Kant, Crítica da faculdade de julgar, § 6 a 8.

[2] N. do T.: Do grego páthos, paixão, sentimento.

[3] N. do T.: Do grego, subjacente, substrato.

[4] N. do T.: Do grego, educação.

[5] N. do T.: Do grego, jogo, infância.

[6] N. do T.: Do grego, diversidade, especialmente de cores.

[7] N. do T.: Do grego, bom, belo/virtuoso.

[8] O Abecedário, A de Animal.

[9] Ver o notável capítulo 3 do Modo de existência dos objetos técnicos.

[10] Deleuze torna isso claro no seu texto A imanência: um vida…, e no Anexo de Diálogos, com Claire Parnet.

[11] A troca simbólica e a morte. Ver também O sistema dos objetos; Para uma crítica da economia política do signo; Simulacros e simulação.

[12] Théorie de l’art moderne, trad. Pierre-Henri Gonthier, Denoël, 1985, p. 10 e 11. Ver também: “Do mesmo modo que o homem, o quadro possui também um esqueleto, músculos, uma pele. Poder-se-ia falar de uma anatomia particular do quadro. Um quadro com o assunto “homem nu” não está figurando segundo a anatomia humana, mas conforme aquela do quadro” (nota da página 11). 

[13] Consultaremos Lettre du voyageur à son retour, e o admirável exemplo de Van Gogh. 

[14] Francis Bacon, Lógica da Sensação.

[15] No sentido em que Cézanne falava de tornar durável a impressão dos impressionistas (comentado por Deleuze, por exemplo, no Abecedário, V, “Ideia”)

[16] Notaremos que a obra de Philippe Mengue, da qual trataremos mais adiante, Deleuze et la question de la démocratie, não distingue entre as duas “imagens do pensamento” deleuzeanas, aquela, perfeitamente negativa, que é descrita em diversos pontos de Diferença e Repetição, e a outra, perfeitamente positiva, que consiste no plano de imanência que o pensamento se dá em imagem para pensar-se. Igualmente, a palavra questão no título infelizmente não significa que Mengue coloca a questão (no sentido deleuzeano) da democracia.  

[17] Ver o anexo ao final do texto.

[18] Ver Da Democracia na América, II, capítulo 6: “Eu vejo uma multidão inumerável de homens parecidos e iguais que voltam sem repouso sobre si mesmos procurando pequenos e vulgares prazeres. Cada um deles, retirado à distância, é como que estrangeiro ao destino de todos os outros… Por cima deles se eleva um poder imenso… absoluto, pormenorizado, regular, precavido e doce… Ele não procura senão fixá-los irrevogavelmente na infância”.

[19] Conversações, no capítulo “Política”. Inútil repetir que a democracia é o menos mau dos regimes. O que não quer dizer que ela precise deixar de procurar o novo para fazer justiça a todos.

[20] O que é a filosofia?. Deleuze remete a um artigo de Michel Butel, em L’autre journal nº 10, março de 1991, p. 21-25. Não se pode evitar de notar a que ponto essa citação visa a filosofia de Habermas.

[21] Conversações.

[22] O que é a filosofia?.

[23] N. do T.: Do grego doxa, opinião.

[24] Segundo uma distinção de Carlyle em Sartor Resartus, retomada por Deleuze em Diferença e Repetição.

[25] Deleuze tem razão em notar a característica terrivelmente repressiva do capitalismo (O Anti-Édipo). Que se pense no modo como os testes de aptidão se insinuam na escola desde o maternal, ou na regularidade com a qual cada cidadão é o objeto de uma medicina cada vez mais protetora, quer dizer, rentável. A feroz oposição de Mengue a essa ideia significa somente sua ingenuidade?

[26][26] Que ironia despercebida e que se volta contra si mesma, na citação que Mengue faz de Hegel, op. cit., p. 188: “A crítica negativa se ergue com altivez por cima da coisa sem ter nela penetrado, ou seja, sem ter se alcançado a si própria, o que há de positivo nela […]. Ela se dá esses ares para se pavonear, quando aí se juntam as boas intenções para com o bem geral e as aparências de um bom coração”. (Introdução de Lições sobre a filosofia da história).  

[27] Conversações.

[28] O que é a filosofia?

[29] Ibid.

[30] O nowhere de Butler (contido no título de seu livro Erewhon) se lê também now-here, aqui-agora (ver em O que é a filosofia?).

[31] O que é a filosofia?. Esse texto responde perfeitamente a todas as acusações de “revolução de salão” e bem diz que Deleuze, até o fim, não desesperou da revolução, pois a revolução é inscrita micrologicamente em cada um de nossos devires – coisas ou pessoas.

[32] Post-scriptum às migalhas filosóficas, “Teses possíveis e reais de Lessing”.

[33] Essa definição não é mais colocada, ver o trabalho de Pierre-Antoine Miquel.

[34] O Abecedário (R de Resistência).

[35] Ibid., L de Literatura.

[36] Ibid., I de Ideia.

[37] Ibid., E de Enfance [Infância]. Ver também “B de Beber”: “Beber ajuda a perceber alguma coisa de muito potente na vida, que eles são os únicos a perceber” (a respeito de Fitzgerald, Lowry).

[38] Henry Miller, Sexus, citado em O Anti-Édipo.

[39] A imanência: uma vida…

 

3 comentários em “Como se pode ser deleuzeano? | por Arnaud Villani”

  1. Vários pontos que quero comentar, mas vou por partes, enquanto leio mesmo:
    – talvez se se tratasse de uma escola, por ser uma institucionalização e que remete ao campo social, envolve subjetividades. Quer dizer, a própria formação de uma escola corresponderia a uma urdoxa, ao terreno da opinião no qual um grupo vê o queijo como amarelo e o outro como fedido. lembrei disso porque a gente se depara com vários dizeres entre os deleuzianos que dizem “o fundamental em deleuze é isso ou aquilo”. Como você colocou, em uma escola o fronte seria a criação de conceitos, mas cada escola teria (se ainda não tem, se pensarmos os grandes centros) aquilo a que se apega mais como função do vivido. Você mesmo coloca essa opinião em relação ao problema-conceito. Uma opinião que pouco sensível às intercessões de Guattari, eu diria – inclusive no “Geofilosofia”, onde sua contribuição me parece mais evidente e que você cita amiúde. Mas isso é uma opinião “minha” xD
    – “Não escolher um sistema de regras, mas inventar as regras. Mas esse jogo é sério. Ele é sério primeiramente porque ele é alegre. Não resistimos ao prazer de ler Deleuze, e de encontrar nele o seu humor (que faz no Abecedário com que ele não pare de gargalhar).[…] O artista é alegre porque o que o esmaga e o mata é o que o faz viver.” – Só quero repetir isto.
    – “conceitos invariantes”? Hã? Conceitos insensíveis à variação? Não devém com outros conceitos? Essências, conceitos essenciais/fundamentais? Traição do movimento?
    – “Nós não saberíamos dentro da opinião localizar agenciamentos, porque um agenciamento é concreto, pode-se detalhar seus componentes e seu modo de composição.” – Aqui o Guattari te faria ao menos imaginar. Quando ele coloca, por exemplo, que a subjetividade está mais para condições de emergência de um modo de ser do que para o modo de ser [COSMOSE], ele já dá uma pista. Mas se lembrarmos uma distinção útil entre procedimento (enunciativo) e processo (maquínico) [FOUCAULT], haveria uma localização “em ato”, maquínica, e uma enunciativa, mas próxima de um saber, como você reclama. De minha implicação, fica evidente uma diferença entre uma esquizoanálise (que busco praticar) e uma filosofia institucional, “de carteirinha”. Essa defesa de Deleuze, essas palavras de ordem sobre o que seria “fundamental” nele, essa desconjuração de fantasmas, a seleção de “conceitos invariantes”, parecem-me típicas de quem mora nele. Não sei se interpreto, mas essa é uma resposta fundamental ou primeira que você dá à questão do título, ao longo do texto todo: se pode ser deleuzeano morando nele, fazendo uma verdadeira economia do que entra e do que sai da casa-deleuze em que se mora.
    – paro por aqui, mas não sem antes dizer que isso meu comentário é pura opinião de alguém que é vizinho, se olharmos a imensidão da cidade.

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