Experimentação, Filosofia

Gilles Deleuze: um misticismo ateu | por René Schérer

por René Schérer | Trad.: Rodrigo Lucheta

To pan zôon… | Plotino, Enéadas, III, 8.

Fx = A0•-0 + A1•-1 + A2•-2 + A3•-3 + … An•-n | Hoëné Wronski, Prospectus de la philosophie absolue, 1826.

Gilles Deleuze: um misticismo ateu

Pedem-me um retrato de Gilles Deleuze. Mas, ainda que amigo, eu jamais fui íntimo e não saberia fornecer daqueles pormenores pitorescos que dão ao retrato realce e peso. De todo modo, meu retrato – antes a evocação de uma imagem – não poderia ser mais do que uma reconstrução arbitrária a partir daquilo que não pertence mais a mim do que a qualquer outro.

Esse retrato: uma sombra, certamente; uma Abschattung fenomenológica, entre o esquema dinâmico bergsoniano e um esquematismo à la Kant, transitando do conceito à intuição.

Aqueles que tiveram a felicidade de ouvir Deleuze, de vê-lo exprimir-se, têm ainda presente no espírito e nos olhos seu gesto e sua mirada, as inflexões penetrantes desse tom que comporiam o seu charme inimitável.

O charme composto de Deleuze; tomo emprestada aqui uma expressão de Charles Fourier, modulando-a ao meu modo. Ele a encarnava. Toda sua arte, toda sua arte filosófica foi a composição do charme. Era apenas vê-lo instalar-se diante, no meio do auditório espremido apenas para ouvi-lo… Era apenas… Felizmente aqui não é apenas um “era”.

Pois para aqueles que não fazem parte desses privilegiados que frequentaram-no, há para todos, e pela felicidade da reprodução técnica da imagem, a gravação audiovisual de seus cursos e essa coisa maravilhosa e excepcional que é o Abecedário, que o põe vivo como nunca, para além de seu apagamento físico. Nós recolhemos aí fórmulas decisivas, como aquela trazida em “o desejo e seu agenciamento”, ou “não existe potência ruim, existem poderes maus”; ou ainda aprendemos a paciência animal do carrapato, para dobrar nossa presunção antropológica, demasiado humana, de nos colocarmos como reis da Criação. Um Deleuze educador tal como um Montaigne na Apologia de Raymond Sebond, ou de Schopenhauer segundo Nietzsche.

Eu poderia também remeter a uma projeção daquelas sequências em que cada um apreciaria diretamente, por si mesmo, graças à voz e ao gesto perpétuos do filósofo, sua arte de ensinar [apprendre] e de fazer aprender [apprendre]. As duas palavras, relembro, se confundem na língua francesa, num ato comum do professor e do aluno, daquele que fala e daquele que escuta e que recebe. Ato também de se separar da obsessão “umbilical” em torno da qual a educação contemporânea se obstina em “estruturar” o eu da criança. Em vista disso, Deleuze é um apelo do fora, o vento da largueza.

Não existe, aliás, simples encontro fortuito, contingência, fato empírico nessa imagem de Deleuze ensinando, ou que essa imagem seja encontrada fixa e que ela renasça diante de nós; ou que ela se repita à nossa vontade e refaça sempre de novo a nossa aprendizagem. Não importa que outro pensador possa ter sido gravado (e sem dúvida daqui para a frente, nos tempos futuros) e repetido. Mas, concernindo justamente a Deleuze, essa empiricidade, como ele poderia ter dito, é quase “transcendental”, ou seja, toca as condições mesmas da possibilidade de se dar conta disso que quer dizer, vindo dele, “aprender” [apprendre]. Pois me parece que essa impregnação sensível e afetiva, que essa repetição na diferença, atualiza, ilustra uma das grandes ideias, uma das visadas deleuzeanas sobre uma aprendizagem que não se fechará jamais na aquisição de um saber, mas que consiste num processo que não cessa de recomeçar.  Só conta o ato inicial, o movimento em vias de se fazer, o conatus, como diziam os clássicos. O resto recai, tomba pesadamente na institucionalização. E, desde que aparece Deleuze, em sua imagem, com essa atmosfera única que ele traz consigo e ilumina, parece que nós somos colocados, de imediato, contra esses pensadores.

Contentar-me em remeter, entretanto, ao vídeo do Abecedário seria, de minha parte, uma solução de facilidade um tanto escabrosa, um passe de mágica, e isso não é, evidentemente, o que eu espero de mim. Mas, quer o tenhamos ou não presente no espírito, aos olhos da memória, não saberíamos desprezar esse suplemento, essa vantagem que oferece a imagem quando ela está aí para impedir que o pensamento retorne à generalidade e à abstração. Ou que ele se obscureça por um excesso de complicação e de erudição universitária, de referências científicas demais, o que, no fundo, dá no mesmo, o movimento próprio do espírito se perdendo então na letra dos saberes.

Gilles Deleuze disse de Michel Foucault que ele era um “vidente”. Essa qualidade vale eminentemente para ele mesmo. Ele vê e nos faz ver o que, até ele, havia passado despercebido.

Ora – e aqui eu entro, se vocês quiserem, no conteúdo mesmo, no objeto do meu propósito, após ter evocado o que poderia parecer não mais do que um simples envoltório, a simples forma – ou a impulsão inicial – e entendamos bem, permanente – do pensamento de Deleuze, que é o de liberar todo pensamento do que o entrava e deforma. Impulso de liberação, de livramento, tão valioso naquilo que se chama prática da vida cotidiana ou política: soltar das divisões e das regras artificiais, dos poderes, das instituições, dos constrangimentos, das representações, das ideias recebidas, dos clichês; de tudo o que desvia e bloqueia o processo começado. Livrar de tudo o que imobiliza, que sedentariza: a palavra-refrão. Se há alguma coisa, antes de tudo, que aprendemos, que retemos dele, alguma coisa que seja sua marca própria e sua luz, essa coisa é esse apelo a relançar sem cessar o movimento; próximo nisso de Malenbranche e de Bergson, mas, eu penso também, de Foucault. E corolariamente, certamente, um apelo e um cuidado com os perigos que levam sempre a reflexão a se fixar sobre o que não precisa se fixar.

A começar pela mais perigosa bem como a mais inevitável das fixações: aquela que concerne à pessoa, a fixação sobre o eu-mim, esse vírus moderno e contemporâneo de onde resulta toda imagem do pensamento, de onde emana todo dogmatismo, de onde goteja toda besteira.

Pois é precisamente ao redor do “eu-mim” que a besteira se forma, com seu rosto de olhos fixos, rosto seguro de si mesmo, surgindo do fundo de lugares comuns, de ideias recebidas, de falsos problemas. E sem dúvida, o que nos ensina Deleuze, o mais difícil, e que é a cada vez retomado e confirmado de novo, é escapar a essa fixação primeira sobre o eu, a essa tentação de uma subjetividade tão universalmente compartilhada; aquela em que a busca interminável da identidade e da generalidade vazia se confundem. Sem dúvida trata-se de atravessar essa bruma ou essa tela da subjetividade para liberar, atrás ou através, o espaço infinito do que ele nomeia, reconhecendo nelas a única base segura, a única existência indubitável, as multiplicidades ou as singularidades.

Aprender a ultrapassar uma subjetividade ególatra e antropomórfica – o que dá no mesmo -, a nos voltarmos, do ser do eu e do conhecimento, para os devires, eis a lição primeira desse aprendizado. Porém, mais uma vez, aprendizado que jamais é dado de uma vez por todas, que se deve repetir em todos os sentidos, em toda ocasião.

Decerto, liberar-se dos constrangimentos, das instituições e até mesmo, de certo modo, do eu-pessoa, outros o fizeram, nós o aprenderemos, e aprender-se-ia Deleuze assim também: eu penso em Sartre, no qual a subjetividade, o para si, recusa a substancialidade do eu. Mas dizer sujeito no lugar de substância não é mais do que uma substituição superficial de palavras; pois é esse sujeito mesmo que é preciso fazer rebentar, dispersar em singularidades ou individualidades que, neste caso, produzem-se tão bem sobre não-humanos, animais, estados de coisas, acontecimentos. E é a grande revolução liberadora deleuziana, o empirismo radical da dispersão (que eu chamaria naturalista ou cósmica) de nossas certezas mais ancoradas de sermos consciências e sujeitos.

Se chegamos a compreender isso, parece então que chegamos no coração do aprender, que compreendemos qual é o processo de aprender no próprio Deleuze, a partir dele, o que ele repetirá sem cessar, sob todas as formas, ao longo dos diversos temas e pontos de vista que sua filosofia terá a adotar. Mas através das diferenças, resta um ponto comum, um denominador comum: não se pode aprender sem começar a se desprender. A se desprender dos preconceitos anteriores, certamente, mas antes de tudo e sempre, a se desprender de si.

Sim, eu sei, essa fórmula se encontra em Michel Foucault. Ela foi sobretudo comentada a partir dele, de sua ocorrência em História da Sexualidade, no prefácio para O Cuidado de Si, onde ela deu pretexto a se supor que ele anunciava ali um “retorno ao sujeito”. Mas a ideia é também e simultaneamente deleuziana. É mesmo a primeira ideia, a primeira impulsão, eu diria, de uma filosofia que iria inventar, para o pensamento, uma outra concepção, abandonando a imagem ou dando uma outra imagem.

Deleuze nos ensina a nos desviar, a nos deportar, a não mais exigir o eu e sua implantação, mas a nos carregarmos de imediato sobre a Ideia, o problema. Ideia, problema, eis aí outras coisas que ele nos ensinou e às quais o “aprender” é intimamente associado. Elas são de mesma natureza, pertencem a uma mesma constelação.

Grande ideia deleuziana, grande fórmula da aprendizagem segundo Deleuze: as ideias não estão na cabeça, mas fora de nós. Elas não estão dentro, mas fora. Predominância do fora; sempre como Foucault.

Eu fiz agora há pouco uma alusão a Charles Fourier; aquele que seria preciso evocar aqui é Samuel Butler, em Ainsi va toute chair, inteiramente consagrado a uma crítica mordaz e plena de humor contra a estupidez da educação e da imagem enraizada do pensamento: “Ele acreditava até aqui que as ideias nascem na cabeça… Ele não sabia ainda que o pior de todos os meios para apanhar as ideias é o de se colocar em caça para encontra-las”. Todo Deleuze é precursor nisso. Mas porque Deleuze acabou de nos ensinar a encontrar.

E, grande paradoxo consecutivo nesse “ser fora” da ideia, é que somente assim chegamos a “pensar por nós mesmos” a “ser nós mesmos”. Foi de Nietzsche, ele reconhecia, que ele mesmo aprendeu:

Nietzsche dá um gosto perverso: o gosto para cada um de dizer coisas simples em nome próprio (Conversações, carta a Michel Cressole)

Mas para logo precisar:

Dizer qualquer coisa em seu próprio nome não quer dizer um eu, uma pessoa, um sujeito. Ao contrário, adquire-se um nome próprio ao cabo do mais severo exercício de despersonalização.

Quer dizer que é preciso aprender a “abrir-se às multiplicidades que nos atravessam”, a praticar uma “despersonalização de amor, não de submissão”.

Sim, todo Deleuze já está aí, todo o seu aporte, tudo o que ele vai nos ensinar. E sobre Nietzsche, que ele acaba de mencionar pela mesma ocasião, pois percebe-se que a exaltação nietzscheana de si, até mesmo do “mim”, não tem nada a ver com o narcisismo contemporâneo, todo feito de pregas; que ele é, totalmente ao contrário, maneira de abrir-se, de se livrar das forças opostas, de aumento da intensidade da potência de pensar e de agir. Desviando-se da história da filosofia que não faz senão conformar-se ao texto, Deleuze e sua linguagem franqueiam de um salto as incompatibilidades e afirmam os paradoxos que são ao mesmo tempo revelações para cada um. Falar em seu nome próprio é cessar de instalar-se nas significações correntes, de responder às “palavras de ordem” da linguagem professoral, de se submeter (uma despersonalização de submissão); é abrir-se por amor ao outro – que não é necessariamente uma outra pessoa, mas talvez um animal, uma coisa qualquer ou um humano também, mas que não recebe aí, por isso, um privilégio particular. Aprender não é reproduzir, mas inaugurar; inventar o não ainda existente e não se contentar em repetir um saber: “Falamos – percorro ainda o mesmo texto – do fundo daquilo que não sabemos, do seu próprio sentido, de seu autodesenvolvimento, de um conjunto de singularidades soltas”; pois é preciso desfazer os “aparelhos de saber”, as organizações preexistentes, incluída aquelas do corpo, para devir, entrar em “devires” que comandam e marcam toda criação.

Não quero me repetir demasiado no que já é bem conhecido, mas procurarei, nesse “aprender” deleuziano, alguns pontos notáveis, balizas de uma linha que permitam esboçar-lhes os contornos. E retenho três desses pontos, dessas linhas.

  1. Que a distinção entre o verdadeiro e o falso, tal como se a concebe de ordinário, tal como se aprende nas escolas, resta a ser repensada radicalmente. Pois que ela não concerne senão às soluções já dadas ou a problemas parciais, questões separadas e de pouca importância, das quais a resposta exige simplesmente uma conformidade com a questão. Pouco nos importa aprender ou não aprender essas “verdades”, adquirir esses saberes. Pensaremos, a propósito dessas páginas densas e centrais consagradas, em Diferença e Repetição, ao problema filosófico clássico do erro, na célebre frase, de uma lógica insondável, do pequeno Ernesto em Chuva de Verão, de Marguerite Duras: “Eu não quero ir para a escola porque me ensinam coisas que eu não sei”. Assim como no curta-metragem de Jean-Marie Straub, sobre uma primeira ideia de 1972 (A Chuva de Verão desenvolverá esse tema em 1990) que apresenta, em ato, uma amostra das questões ineptas do professor: “Quem é o presidente? Quem é este homem?”, ou, mostrando um globo terrestre: “É um balão? Uma batata?”; ou desferindo truísmos: “Estamos aqui e não acolá”, etc. Assim, Ernesto, diante do não-senso do saber ensinante (e ensinado), não tem outra saída senão recusá-lo, senão recusar aprender “aquilo que ele não sabe” ou que não tem nele nenhum (co)respondente, que não desperta nenhum eco, que não corresponde senão a falsos problemas.
  2. Segundo ponto e segunda linha que permitem a localização do aprender é esta entrevista ao Cahiers du Cinéma a propósito de Godard e de sua fórmula célebre: “Não uma imagem justa, justo uma imagem”, que define a criação e que se pode aplicá-la à operação do pensamento enquanto tal: “Não uma ideia justa, justo uma ideia”; “Duas ou três ideias, isso é muito, é enorme!”. Pois o problema do pensamento é precisamente aquele da invenção das ideias, mais que de sua organização em proposições e julgamentos que fixamos sobre elas. Antes de afilar a verdade ou o erro, existe, de um lado, a possibilidade do próprio pensar, e, de outro, aquela impossibilidade de pensar qualquer coisa, impossibilidade da qual se queixava, em termos tão comoventes, Antonin Artaud em cartas a Jacques Rivière. Daí, em Diferença e Repetição, essas páginas extraordinárias, inesgotáveis, sobre o pensamento que surge de um fundo puro e obscuro, “o indeterminado de onde surge a determinação” e que, na besteira, “sobe através do eu sem tomar forma”. Pesadelo do pedagogo que esses “deveres” tecidos de banalidades, de não-sensos, de problemas mal colocados, inclassificáveis segundo a escala do erro e do falso, mantêm-se além de toda decidibilidade. Mas a ideia, o que é senão a determinação singular surgida do fundo, a linguagem devindo independente da palavra de ordem, entrando em luta contra o poder? Esta poderia ser a resposta do Ernesto de Duras diante da borboleta pregada (no filme): “Como se chama isso? – Um assassinato”, diz Ernesto, ou (nas duas versões), à afirmação do professor: “Estamos aqui, não em todo lugar”, a réplica toda leibiniziana: “Aqui está por toda parte”, réplica que, por sua vez, quebra o encadeamento das ordens e abre perspectivas, traça “linhas-de-fuga” ao infinito.
  3. Terceiro ponto notável (distinto, em Deleuze, daqueles que ele qualifica como ordinários e que, também eles, marcam inflexões, linhas de fuga) no desenvolvimento consagrado mais precisamente ao “aprender” no fim do capítulo III, em  “A Imagem do Pensamento” [no livro Diferença e Repetição]. Aprender, que dá nascimento aos belos nomes de aprendiz e de aluno (belos por sua inserção em uma tradição cultural), que os faz penetrar na singularidade e na objetividade da ideia emparelhando-os, ajustando-os a ela ponto por ponto, como – exemplo fornecido por Deleuze – o nadador e a onda, que ele esposa e fende. É uma educação dos sentidos, uma conjugação das faculdades. Seria preciso tudo retomar e comentar. Permitam-me simplesmente destacar a observação sobre a característica sempre inconsciente, não deliberada, de uma operação e de seu êxito, o qual repugna à programação autoritária, e que o encontro fortuito, o acontecimento feliz são os únicos a determinar:

Nunca se sabe de antemão como alguém vai aprender – que amores tornam alguém bom em Latim, por meio de que encontros se torna filósofo, em qual dicionário se aprende a pensar.

Acrescento: onde se vai procurar as palavras proibidas do sexo, como acontece frequentemente com as crianças.

Essa admirável frase incidental de Deleuze, que bruscamente cria um ponto notável num desenvolvimento de caráter mais abstrato, desvela um espaço apaixonante e carnal, e os horizontes da literatura: varridos de um só golpe as pesadas considerações e os penosos protocolos de experiência de uma psicologia da aprendizagem, compreendida aí a mais recente e mais próxima das noções deleuzianas de ajustamento, de adaptação, de acomodação. Pedimo-nos para passar a um outro estado, aquele da própria vida, não mais aquelas do laboratório, do observatório pedagógico escolar. Perdidos de vista Rousseau e Freinet; a linha de fuga da infância se desenha no romance (seja em O Aluno, de Henry James; ou em Ainsi va toute chair, de Samuel Butler; ou ainda Anton Reiser, de Karl-Philipp Moritz; ou Narciso e Goldmund, de Hermann Hesse). A aprendizagem segue a via dos encontros e dos amores, e não de métodos de uma pedagogia sempre impotente, ultrapassada pelas paixões:

Não existe método para encontrar os tesouros e muito menos para aprender.

Entretanto, por um paradoxo que se liga a todas as grandes ideias, pode acontecer que essa via, que essa escapada altamente transgressiva de toda instituição sirva, ao mesmo tempo, à descoberta de propriedades ainda desconhecidas para uma educação sistemática orientada e utilizável para fins sociais.

Deleuze, no mesmo texto, se refere ao “adestramento” do qual fala Nietzsche, a “uma cultura ou uma paideia que percorre o indivíduo inteiro”. Mas eu pensaria antes em Fourier e sua éducation harmonienne, que ensina integrando outras paixões e fazendo-as funcionar por “reunião passional”.

Como ensinar a gramática e fazer gostar dela uma garota que adora alho?, ele se pergunta (Le Nouveau Monde Industriel, Anthropos, t. VI, p. 257): “Tal garota ama alho e não gosta de estudar gramática”. Como fazer para ensiná-la? Transplantar justamente sobre essa paixão primeira, levá-la a um grupo de produtores de alho; e, como se faz conhecer “Uma ode em homenagem ao alho”, ela se apressará em lê-la e, pouco a pouco, será conduzida ao estudo da poesia lírica e da gramática. Anedota humorística, decerto, mas plena de sentido, do sentido da vida e não da metodologia abstrata. E convém prolongá-la por outras relações passionais atraentes, que são os verdadeiros acompanhamentos ou vetores do movimento do aprender. Como a relação que imagina ainda Fourier, no que concerne à emulação ao trabalho entre “o rico Crésus, de 50 anos, e a jovem Sélina, de 14 anos”, que é “uma outra dele mesmo nos trabalhos com flores”. Relação a propósito da qual ele precisa: “Os engraçadinhos dirão que essa inclinação de Crésus por Sélima é suspeita de alguma outra afinidade; não importa se Crésus concebe amor por ela, ele não amaria melhor que sob uma relação cabalística…” (t. V, etc.). Somente a civilização (“a ordem subversiva”, diz Fourier) pôde ignorar e proscrever essa lógica natural de acordo entre o intelecto e os sentimentos, e torna repulsivo um trabalho que deve ser conquistado no movimento amoroso que o acompanha e o carrega.

Igualmente, bastante fourrieristas (ou antes “fourrierianas”) parecem-me a inspiração de conjunto e certas observações das quais a obra de Deleuze está recheada, sobre a rejeição das exclusões binárias, “a cultura da alegria, o ódio da interioridade”, a afirmação da “exterioridade das forças e das relações, a denúncia do poder” (Pourparler, p. 14), ainda que não se trate aí, da minha parte, de uma aproximação totalmente subjetiva, estando as referências de Deleuze antes levando em direção a Espinosa ou a Nietzsche, Hume ou Bergson. Entretanto, Fourier é bastante mencionado em O Anti-Édipo como pensador da lógica do desejo, como aquele que já havia visto e posto em jogo, que já havia agenciado a máquina de captação dos fluxos produtivos (“e também a esse respeito Fourier disse tudo ao mostrar as duas direções opostas da ‘captação’ ou da ‘mecanização’, p. 349). Ora, aprender exige um tal mecanismo, descoberto e expresso, com Félix Guattari, em 1972, mais ainda do que nas análises de 1969, ainda conduzidas no nível das estruturas e do transcendental.

Estas não deixam de ter um interesse essencial para esclarecer este outro, este último aspecto que eu gostaria de evocar aqui, o do aprender com Deleuze, que é aquele do incessante surgimento de formulações novas, da invenção ou da criação na continuidade de um caminho. Deleuze enfim liberto, no sentido próprio, “descarregado” das pesadas cadeias da história da filosofia. Isso não significa, é bem o contrário, que ele não estabelecesse seu próprio percurso através dos autores. São exatamente essas escolhas e seus implantes que me parecem particularmente interessantes para aquilo que ele pôde nos ensinar. Ensinar a não se deixar deter pelas prevenções, ensinar a ler e a reler, a escolher.

Ele é que nos terá ensinado a tirar do descrédito ou da sombra Gabriel Tarde ou Samuel Butler, a ressuscitar Ballanche, a reavivar Chales Péguy. A uma geração sob a influência exclusiva da fenomenologia e do marxismo, ele relembrou Hume e Bergson. Ele liberou-se e nos liberou das ciências tão incertas quanto dogmáticas do estruturalismo, do lacanismo, da filosofia analítica; à contracorrente de tudo o que esterilizou a criação fazendo do pensamento, na maior parte do tempo, um serviçal do poder e de suas palavras de ordem. Ele deu direitos a uma filosofia da natureza; depois de um existencialismo demasiado propenso ao humanismo exclusivo, ele relembrou o animal, a mulher, a criança. Mas não – absolutamente – para “elevá-los” à “dignidade do sujeito”; mas sim, bem ao contrário, para esposar sua distância, sua despersonalização amorosa e lhes dar expressão. Não do lado da pessoa, mas da dispersão que ele chamou “molecular”; não do lado da ascensão a uma maioridade e a seus direitos, mas afirmando e assumindo sua minoridade com uma literatura, uma política “menores”.

Sua força, sua potência – no sentido espinosano ou nietzscheano que ele deu a essa palavra, sentido completamente oposto ao de poder – está, num certo sentido, em não dizer nada mais do que aquilo que já pensávamos; ou, antes, do que aquilo que não ousávamos pensar, do que aquilo que não tínhamos nem palavra nem ideia para pensar e formular. Nas antípodas, portanto, do bom senso, do senso comum, que se diz ser o bem mais bem distribuído e que é o terreno propício onde germina a besteira.

A “distribuição” deleuziana situa-se nessa região obscura do “precursor sombrio”, como ele gosta de nomear, de onde surge o relâmpago, a fulguração da ideia, a formulação do problema.  Se ele se dirige a cada um, não é pela generalidade da proposição, mas pelo traço singular, por esse “diferencial”, por esse “infinitesimal” da singularidade – como a pensava igualmente Fourier – que é também o mais comumente compartilhado. É a parte do “on”[i], paradoxalmente, mais profundo, mais autêntico do que o “eu” do “sujeito”. “Esplendor do on”, escreveu ele. Abra-se ao acaso Deleuze e se estará seguro de encontrar a fórmula que ensina e que, ao mesmo tempo, sempre de novo, sobre ele, sobre seu pensamento, aprendemos alguma coisa.

Aprender com Deleuze é também aprender Deleuze. O que não quer dizer sabê-lo.

Que fazer então, enfim, desse misticismo que, para os deleuzianos experientes, brilha com seu sombrio clarão na orla de Diferença e Repetição, misticismo jamais fixado na fórmula: “O empirismo é o misticismo do conceito e seu matematismo”? Enigma completado e tornado mais espinhoso ainda por uma referência ao Erewhon de Samuel Butler, uma utopia, se houvesse uma, devidamente catalogada por Ruyer nessa preciosa Soma histórica e crítica: A utopia e as utopias. E não se ignora entretanto a desconfiança e mesmo a aversão de Deleuze por uma utopia excluída do conceito (“não um bom conceito”), utopia suspeita de relações estranhas com a história. Mas Erewhon intervém menos em razão do utopismo de sua narrativa do que do jogo sobre a palavra que empresta seu nome: aqui e agora, now, here, que é a palavra de ordem da própria filosofia, que define a tarefa de sua repetição conquistada, fora do desenrolamento do Chronos histórico. Sua instalação em um Aion que, se não pertence plenamente a uma mística, pode lhe ser o anúncio e preparar-lhe um plano.

Mas, precisamente, continua o texto, ele [o empirismo] trata o conceito como o objeto de um encontro, como um aqui-agora, ou melhor, como um Erewhon de onde saem, inesgotáveis, os ‘aqui’ e os ‘agora’ sempre novos, diversamente distribuídos”. Como – é sempre a sequência dessa passagem que eu comento, lendo-a – como o empirismo pode dizer (“Só o empirismo pode dizer”)[ii] que os conceitos são as próprias coisas, se se alinha o conceito no abstrato, que se o oponha àquilo que, em geral, é seu face-a-face, seu contrário ou seu complemento: a coisa, precisamente, em seu caráter sensível e concreto? Deleuze nos apanha aí, todavia, nessa passagem verdadeiramente tangencial, forçando-nos a ir olhá-la mais de perto, a tomar o conceito ao pé da letra, a sério, ao passo que nos achávamos convidados a uma hipóstase dos universais tomados por realidades, não compreendendo mais como o empirismo, identificado à experiência vivida, poderia àquilo nos conduzir.

É que, justamente, esse empirismo deleuziano, sendo precisamente da experiência – não sendo mais do que isso -, não o é do vivido, do nosso vivido aderente, vivido do qual o conceito viria nos livrar. Ele nos arranca dessa aderência demasiado próxima que nos cega, dessa proximidade da coisa que faz tela. Existe um texto sobre Bergson, elaborado num curso a propósito do cinema: o corpo não é uma aderência, mas uma imagem que marca uma parada, uma distância no fluxo contínuo da duração; a consciência não é uma luz, mas uma tela negra sobre a qual as coisas se refletem, e a luz vem de outro lugar.

Inserido em A Imagem-Movimento (p. 83 – 90), essa análise da imagem-luz, da consciência-tela negra precisa ser lida na viva elocução do curso de 1982:

Uma luz por pessoa… A consciência é que revela a luz. Por quê? Porque a consciência é a tela negra e não a luz, como se acreditava e se dizia: isso é formidável como acerto de contas com o Homem (risos)… Vocês se acreditavam luz, pobres pessoas, vocês não são mais do que telas negras, vocês não são mais do que opacidades no mundo da luz.

E, pelo cérebro, intervalos, obstáculos. Contornar os obstáculos, Bergson pedia isso da intuição, mas, para Deleuze, é o conceito que está encarregado disso, livrando as coisas destacadas dessa tela e dessa parada do corpo, “as coisas em estado livre e selvagem”, tal como ele escreve ainda. Há então empirismo, mas por esse mergulho nas coisas livres do filtro subjetivo do eu e do seu corpo. Um empirismo de mergulho que atravessa o espelho-tela; passa, franqueia, salta. É bem um misticismo, se é que ele existe.

O misticismo tem má fama na filosofia. Ele é até mesmo indesejável. Um filósofo que se respeita, quer dizer, fechado em seu fazer estrito, tomado de impassibilidade, não teme nada como ser suspeito de misticismo. Kantisme oblige, e rigor teórico: a filosofia como ciência rigorosa. O cúmulo, o paradoxo, é que Deleuze, ele também, defende-se do misticismo, zomba do irracional, da sentimentalidade e da fé. É mesmo a “cientificidade” que ele almeja. Ele não cessa, em Diferença e Repetição, em Lógica do Sentido, ou em A Dobra, de completar ou apoiar seus raciocínios com alguma fórmula: dy/dx, ou diferenciação/diferençação, entre as mais célebres; e, em Mil Platôs, com Félix, no que concerne à apresentação tecno-científica dos diagramas, que eles se dão em abundância. Evitar o misticismo, desafiar o romantismo, o torpor da alma. A afirmação, a profissão de fé do ateísmo governam em toda parte. Não há senão corpos e matéria, energias e quanta físicos, composição atômica da matéria, evacuação de toda sobrepotência religiosa, de toda transcendência divina. Da mesma maneira que, em O Anti-Édipo, a introdução das máquinas expulsa do ser desejante toda interioridade, toda espiritualidade, todo fundo sombrio, para não deixar lugar senão às máquinas, às suas engrenagens e aos movimentos sem mistério. O corpo sem órgãos delirante de Artaud substitui-se à alma; ele se torna mesmo a fórmula de um tipo de elemento quase químico, CsO[iii].

Se, como se disse (eu penso aqui sobretudo em Charles Wolfe), o próprio do materialismo, a começar e a terminar por esse materialismo consubstancialmente pressuposto que é aquele da ciência (tanto das ciências psíquicas, caso exista, quanto das físicas), é o “externalismo”, ou o desenvolvimento, o “desdobramento” de toda relação encoberta e crida de início “interna”, todo pensamento de Deleuze é guiado por uma tal exigência de exposição que se confunde aliás com o próprio racionalismo. Como, em um tal enquadramento, segundo um tal método, um misticismo seria possível? Haveria algum sentido em sugeri-lo, em evocar-lhe a sombra para uma filosofia a tal ponto penetrada da exigência lógica e para a qual somente contam as relações determináveis e, se se pode dizer, extroversíveis?

Ora, esse misticismo, ele é possível; o problema é bem colocado, e central – Fourier teria escrito pivotal, ou ocupado um lugar privilegiado – dessa aliança entre o empirismo e o misticismo; entre a ordem dos fatos e o que Kant chamava, no seu opúsculo sobre Os sonhos de um visionário, a perda no transcendente. Obstáculo a contornar, ou melhor, pedra de toque de uma reviravolta paradoxal. Posta assim em evidência, logo à entrada, essa pedra é advertência e signo de reconhecimento. Não entre aqui quem não seja místico[iv], se ele não forja seu empirismo de acordo com um místico; somente, não contra a cientificidade matemática, mas com ela, com o matematismo (ou seu matematismo, desde que o conceito tenha adquirido aí seu que de específico).

O matematismo: tratar-se-ia de sustentar as matemáticas em si mesmas como a única ontologia formal verdadeira, aquela que dá as leis e a chave do ser real, e de fundir assim em um cientismo universal um empirismo que não seria mais que a aparência sensível? As leis matemáticas devindo a razão escondida da experiência, o Abra-te Sésamo do mistério das coisas, compreenderíamos assim esse fervor quase místico ao qual se adiciona fé e reverências desde os pitagóricos; sob formas variadas, mas segundo uma linha constante, indo da magia dos números aritméticos à invocação do cálculo diferencial e ao percurso da hierarquia dos infinitos. É assim que Hoëné Wronski pôde, desde a aurora do século XIX, esboçar o grande afresco que conduz de Tales a Newton, destes aos contemporâneos, sobre a via do cálculo das funções contínuas, e traçar a fórmula de um saber matemático absoluto, presidindo todas as produções do universo; dar-lhe uma fórmula que faz o papel de um verdadeiro talismã:

Fx = A0•-0 + A1•-1 + A2•-2 + A3•-3 + … An•-n

Lei suprema, concentração absoluta da ciência[v].

Sem dúvida Wronski, com seu misticismo messiânico, foi um desses continuadores da filosofia crítica de Kant, que o portava, depois de ter desafiado o tabu da famosa “coisa em si” incognoscível, contado na filosofia transcendental, ou da “intuição por conceito” podendo penetrar nos arcanos da produção das coisas mesmas. E sem dúvida contribuiu, à sua maneira, a de um precursor da teoria moderna das funções, para alargar o campo da experiência, do conhecível e do determinável da experiência, pela via de uma mais fina teorização matemática.

É isso que quer dizer Deleuze, é essa via que ele empresta? E, com ela, aquela do misticismo do Estado absoluto, da transcendência autoritária de um monarca divino encarnado naquele do Império terrestre (ver o grande compêndio Messianisme de Wronski, seu envio ao tzar, seu pan-eslavismo)? Não, certamente; colocar a questão é ao mesmo tempo respondê-la. Mas mais importante e sutil é, ao contrário, que é preciso guardar-se de deslizar, na fórmula, do matematismo às matemáticas. O matematismo não é uma quantificação do conceito nem sua transformação em função. Ele não significa que o conceito seja de expressão matemática, ainda que ele possa sê-lo conforme a ocasião; ou melhor, que possamos tratar como conceito filosófico a indicação dada pela fórmula matemática que, em si mesma, não exprime mais do que uma simples função. Assim, como se pode ver em Diferença e Repetição, no capítulo em que a diferença se inscreve no cálculo diferencial, a finitude de Kant se acha vencida e ultrapassada pelas especulações de Salomon Maïmon sobre o infinito de potência que o infinitesimal matemático deixa entrever. Via de todo o “pós-kantismo” e de seu incontestável “misticismo”, se entendemos por isso a capacidade que tem o espírito de se colocar para além das fronteiras antropológicas e do conhecimento. (Salomon Maïmon, o pequeno judeu polonês que se casou com 11 anos e foi pai aos 14, e não o absolutista anti-revolucionário Wronski).

O matematismo de Deleuze não é da matemática. Ele não é somente isso; ele mesmo não é nada disso, quer dizer, a matematização quantitativa do conceito filosófico. É preciso conceber essa palavra no sentido que Heidegger lhe deu em seu escrito sobre “As concepções do mundo”, em “Caminhos que não levam a lugar algum”, ao qual Deleuze certamente faz apelo quando ele a emprega. O matematismo exige uma reversão da fórmula segundo a qual a experiência (o mundo) seria determinável porque ele “seria escrito em linguagem matemática”. É antes o contrário que é verdadeiro: a possibilidade de determinação, de determinabilidade a priori, precede a escritura em cifras, letras e funções. O conceito precede “de direito” (a interrogação kantiana que Deleuze, depois de Salomon Maïmon, adora retomar: Quid juris?) a experiência e a torna possível. Condição de possibilidade, transcendentalismo do empirismo: um “empirismo transcendental”, ou “místico”, o que se equivale. O conceito abre então o campo, o plano de experiência, revela, manifesta o despercebido.

É no impulso do conceito, no seu campo, sobre o plano de que ele se recorta, onde ele recorta seu “pan” (pan de consistência, expressão forjada por Félix Guattari) que podemos vê-lo, que podemos dizê-lo; que vemos os devires, que vemos o corpo-sem-órgãos, que descobrimos a dobra, como Leibniz descobria suas mônadas ou Descartes seu Cogito. O conceito é então “a coisa mesma”, dada na e pela experiência, que ela mesma, por um círculo paradoxal, tornou possível.  Ele é a contemplação do mundo; ou melhor, para evitar toda ambiguidade na atribuição desse determinativo: a contemplação que o mundo se oferece a si mesmo, aquela, por si mesma, das coisas do mundo, sua contemplação que é seu ato, uma contemplação ativa, como o dizia Plotino[vi]. O conceito é vidência, e o filósofo, completamente diferente de um juiz, é um vidente.

Em três pontos singulares, o misticismo de Deleuze se liga e se fixa, pontos que têm, todos os três, relação com a visão e com a vidência.

  1. O primeiro, que talvez comande tudo, é a luz: esse espaço de luz, essas linhas de luzes que caracterizam o mundo das imagens de Bergson, no curso que lhe foi dedicado, e retomado em A Imagem-Movimento; e o mesmo espaço de luz oposto, no curso sobre Espinosa, à geometria dos sólidos, ligado ao dinamismo da potência. Até onde vai a luz?, pergunta Deleuze. Até onde se estende a potência? Sendo essa luz aquela mesma que irradia o mundo de Plotino, emanando do Um, e religando-o, por uma emanação que é uma imanência, às inteligências particulares (cf. Enéadas, IV, cap. 6 e 7, e V, 3, passagens sobre a luz que Deleuze qualifica de admiráveis)[vii]. Essas são a primeira parte e a base da visão deleuziana. Aquela que estende o plano de imanência, ou antes, quando o escreve na breve mas densa e marcante nota em homenagem a Maurice de Gandillac, as “praias da imanência” fazendo passar através do ser o movimento incessante da complicatio e da explicatio, a dobra e a desdobra[viii].
  2. O segundo ponto do misticismo, retomado ainda de Plotino, ou melhor, salvo nele, reservado, é a comovente concepção da contemplação ativa, ou da atividade contemplativa, em ruptura com a concepção recebida habitualmente de uma oposição entre ação e contemplação, ou theoria e praxis. Sobre esse ponto ainda, o misticismo entrou em oposição com toda vista abusivamente antropológica, com um subjetivismo redutor. As coisas contemplam quando nos lançamos no meio delas. O próprio Plotino, aliás, tem consciência da “enormidade” da proposição, e que ela se presta à ridicularização ou ao humor. É o que ele diz no início do tratado inserido na 3ª Enéada: nós iremos parecer brincar como crianças, paizontes[ix]. Mas o humor é parte integrante desse jogo do pensamento, que vai lhe dar um elã, permitindo-lhe transpor as barreiras entre os seres, as divisões e as blindagens, das quais a principal é aquela da representação. Jogando, mas nos jogos de criança os mais sérios, nós afirmamos o ser, a vida universal de todas as coisas, as inorgânicas como as orgânicas. As coisas “comtemplam”, nos olham, sim, tanto quanto nós as olhamos. Em uma outra linguagem, diríamos que elas possuem uma “expressividade” objetiva própria, que não é somente concedida a elas por nós, mas que é preciso que elas possuam elas mesmas, se devemos extrair-lhes. Visão e concepção de Raymond Ruyer[x]. É igualmente aquela de Fernand Deligny[xi] quando ele reconhecia a dignidade de toda forma de vida, e não somente aquela da consciência. Místico é esse ponto que solta a âncora do eu, que depõe as amarras do sujeito.
  3.  O ponto três, aquele do vidente, tal como o concebeu Rimbaud, retomado por Deleuze como fundamento de seu próprio pensamento: “Eu é um outro”, que ocupa um lugar de virada, ao menos em duas ocorrências: quando ele compõe uma de suas fórmulas poéticas escorando, iluminando o pensamento de Kant, que ela transforma literalmente em visão; a outra, para fazer compreender como aquele [pensamento] de Foucault se coloca para além do homem, e como o poeta, o pensador, não abre somente para si e não fala somente em seu nome, mas naquele da criação inteira, o que lhe constitui justamente como vidente[xii].

Eu é um outro, e não eu sou, falacioso acordo gramatical que limitaria essa alteridade fundadora (ou “sem fundo”) à simples modificação da consciência no tempo, ao passo que ela designa uma plenitude sem limite do “Aberto”, assim designado por estes outros poetas: Hölderlin e Rilke.

Um último ponto ainda: é que o misticismo “do conceito” é também um aumento da potência da vida. Este ponto, que tem ainda a ver com a luz, acentua explicitamente o misticismo que aquela traz em si. E aqui, o misticismo de Deleuze – eu não digo o misticismo de Deleuze no sentido em que se o poderia atribuir-lhe, dizendo que ele foi um místico, mas aquele que ele indica, em direção ao qual ele faz sinal – eu não iria procurá-lo tão longe, nem me lançaria sobre ele com especulações fantasistas. Ele está ao alcance da mão, numa virada de página. Ele está a ser colhido ou recolhido ao final de suas sessões – eu ia escrever sequências – sobre Espinosa, de 1981, num momento em que a aula se conclui sobre o sol de Van Gogh e o panteísmo de Lawrence. Essas passagens são tão belas, tão líricas, tão plenamente místicas, sim, em verdade, que não seria preciso citá-las. Preferindo remeter o leitor a elas, eu me contentaria em costurar algumas notações, algumas fulgurações, e em particular todo o final.

Trata-se então de Espinosa, desse terceiro gênero de conhecimento que faz participar da potência de Deus e daquela do sol. “O sol, eu sou nele alguma coisa”, pode dizer Van Gogh, quando “compõe com ele”, quando “pinta-o na terra”: “Eu tenho uma relação de afinidade com o sol”. E isso é evidentemente muito próximo da ideia de uma presença divina em toda coisa, do “panteísmo”.

O que quer dizer “panteísmo”?, pergunta ainda Deleuze nesse curso. Como vivem as pessoas que se dizem panteístas? Há muitos ingleses que se são panteístas. Eu penso em Lawrence. Há um culto do sol.

Então, numa extravagante e genial variação, ele passa, do primeiro gênero do conhecimento que temos do sol sobre uma praia, com os “nojentos” que se douram ao sol, que vivem mal com ele, ainda que as partículas de seu corpo componham já, de maneira agradável, com aquelas que lhes penetram; no segundo gênero, que se eleva por cima dessa “compreensão prática” para “compor” de outra maneira. E é precisamente aí que aparece o pintor, Van Gogh, em relação de afinidade; ele fala mesmo de “comunhão”, de “comunicação” (palavra rara em Deleuze, que não gosta de manejá-la e desconfia dela; e sua aparição, neste ponto, lhe dá, parece, uma significação especial em sua obra, uma notação, eu diria, já mística).

Esperemos, entretanto: isso vai se manifestar daqui a pouco explicitamente. Pois existe o conhecimento do terceiro gênero. Então, aí, passamos realmente a esse plano místico. Mas é melhor que eu me contente em citar:

O que seria o terceiro gênero? Aí, Lawrence transborda. Em termos abstratos, isso seria uma união mística.

Por que abstratos? Porque se trata de recobrir uma experiência singular pela generalidade de uma fórmula; mas como esta aporta, em compensação, sua própria claridade, ela é, de uma certa maneira, tão útil quanto inevitável. Prossigo:

Todos os tipos de religiões desenvolveram místicas do sol. É um passo a mais.

Entendamos, relativamente ao segundo gênero, aquele do pintor.

Van Gogh tem a impressão de que há um mais-além que ele não chega a abarcar. O que é que esse ainda-mais [aqui, é óbvio que Deleuze evita o “mais-além” precedente que faria pensar em uma transcendência] que ele não chega a abarcar enquanto pintor? Será que são essas as metáforas do sol nos místicos? Mas não se trata mais de metáforas se o compreendemos assim, [pois] eles podem dizer ao pé da letra que Deus é sol.  Eles podem dizer ao pé da letra que “eu sou Deus”. Por quê? De maneira alguma haveria uma identificação. É que no nível do terceiro gênero, chegamos a esse modo de distinção intrínseca.

Um comentário, talvez: a identificação é rejeitada no sentido de um imaginário, ou ainda verossimilmente da operação, bem conhecida na psicanálise, da identificação ao pai, esse processo de substituição personológica. Mas nem Deus nem o sol são pessoas; nem eu, além disso; o que se produz é ao mesmo tempo uma disjunção e uma inclusão, “disjunção inclusiva”, eis aí a “distinção intrínseca” que define a ou o místico. Prossigo:

Quer dizer que há alguma coisa de irredutivelmente mística no terceiro gênero de conhecimento de Espinosa: ao mesmo tempo as essências são distintas, somente que elas se distinguem no interior umas das outras. Se bem que os raios pelos quais o sol me afeta, são raios pelos quais eu me afeto a mim mesmo, e os raios pelos quais eu me afeto a mim mesmo, são os raios do sol que me afetam.

Entendamos bem, novamente, não se trata de maneira alguma de subjetivação do processo, que seria transformado em ilusão ou modo de falar de um simples vivido; pelo contrário, há aí um exemplo desse movimento de externalização, de expulsão de toda interioridade e de exposição ao exterior de uma relação intrínseca, suposta interior. “É a auto-afecção solar”.

Mas como ele se apercebesse da enormidade da fórmula, Deleuze acrescenta logo após aquele enunciado:

Em outras palavras, isso parece grotesco, mas compreendam que, ao nível dos modos de vida, é bem diferente. Lawrence desenvolve esses textos sobre esta espécie de identidade que mantém a distinção interna entre sua essência singular, nele, da essência singular do sol, e a essência do mundo.

Modo de vida ilustrado pela Serpente emplumada e o “sol-jaguar” da religião asteca; modo de vida e de difusão da luz no mundo pleno de imagens sem sujeito nem objeto de Bergson; modo desse terceiro gênero de conhecimento que está, no impessoal, para além das encarnações singulares, a mensagem e o fim “místico” de toda vida: “Homo tantum do qual todo mundo se compadece e que atinge uma espécie de beatitude”[xiii].

Em um artigo de 1947, o qual ele não autorizou a publicação, Deleuze cita Francis Ponge (mas retomar uma citação de Ponge não é reproduzir Deleuze!): “Afora todas as qualidades que eu possuo em comum com o rato, o leão e a rede, eu aspiro aquelas do diamante, e, aliás, eu me solidarizo inteiramente também com o mar e com a falésia que ele ataca; e com o seixo que aí é criado”.

Sim, um misticismo, um misticismo ateu dos devires.

O epílogo, enfim.

Eu leio, em La vision d’Hébal, de Lyonnais Pierre-Simon Ballanche, elevado à dignidade filosófica por Diferença e Repetição, ao lado de Gabriel Tarde, de Samuel Butler, de Hoëné Wronski, de tantos outros que esse livro inesgotável revela: “Uma alma escapa das mãos de Deus. Sua admiração no meio do conjunto das coisas, quando ela se alegra por estar entre as inteligências incorporais; sua admiração maior ainda quando ela está aprisionada em órgãos; enfim, sua admiração quando ela se liberta da prisão de seus órgãos[xiv]. Hébal sentiu mais de uma vez as três admirações”.

Suprimamos a referência a Deus, e substituamos “Hébal” pelo nome que nos ocupa. Esse seria um retrato suficientemente exato de Gilles Deleuze.

9 de fevereiro de 2005.

Texto publicado originalmente em: Deleuze Épars, dir. André Bernold & Richard Pinhas. Paris, Hermann Éditeurs, 2005.

Notas:


[i] N. do T.: Em francês, trata-se de pronome pessoal indefinido da terceira pessoa.

[ii] N. do T.: O original de Diferença e Repetição diz “Il n’y a que l’empiriste qui puisse dire”, ou seja, o “empirista” e não o “empirismo”, como anota o autor do presente artigo.

[iii] Nada se assemelha mais a uma fórmula química, na verdade, do que as siglas místicas INRI ou IHS.

[iv] N. do T.: Alusão ao dístico de Platão posto na entrada de sua Academia: “Não entre aqui quem não souber geometria”.

[v] As obras completas, ou quase, de Josef Maria Hoëné Wronski estão reunidas sob o título de Messianisme, Paris, 1847. Citamos também, em 1848, Adresse aux nations civilisées sur leur sinistre désordre révolutionnaire comme suite de la réforme du savoir humain. Uma reforma da qual o princípio e o centro são o desenvolvimento do cálculo diferencial e integral descoberto por Newton e Leibniz em teoria das funções contínuas ou “soma indefinida que constitui as séries”. Um cálculo das funções geradoras que conduz ao saber absoluto das leis do universo, do qual a aplicação às sociedades estrangulará, segundo Wronski, “a antinomia revolucionária”. O misticismo da ciência é um Janus bifronte.  

[vi] Plotino, Enéadas, III, 8, Peri phuseôs kai theôrias kai tou Henos (“A natureza, a contemplação e o Um”).

[vii] Tratados 41, 2 e 49, na nova edição que redistribui cronologicamente os 54 tratados que compõem as Enéadas.

[viii] “Les plages d’immanence”, Deux régimes de fous, Paris, Éditions de Minuit, 2004, p.244.

[ix] « Paizontes dè tèn prôtên prin epikheirein spoudazein ei legoimen panta theôrias ephiesthai kai eis telos touto blepein… ». “Antes de abordar nosso assunto seriamente, se nos divertimos em dizer que todos os seres desejam contemplar e visam a esse fim”.

[x][x] Raymond Ruyer, Revue de métaphysique et de morale, 1955.

[xi] Fernand Deligny, Les Détours de l’agir ou le moindre geste, Paris, Hachette, 1979.

[xii] Foucault, p. 141: “O super-homem é, segundo a fórmula de Rimbaud, o homem carregado dos próprios animais… É o homem carregado das próprias rochas, ou do inorgânico”.

[xiii] Gilles Deleuze: “A imanência: uma vida…”.

[xiv] Sublinhado pelo autor. Extrato de Ballanche, La vision d’Hébal, Genève, Droz, 1969.

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