Trad.: Luiz B. L. Orlandi

O MÉTODO DE DRAMATIZAÇÃO[1]

[1967]

Senhor Gilles Deleuze, encarregado de ensino na Faculdade de Letras e Ciências de Lyon, se dispõe a desenvolver diante dos membros da Sociedade Francesa de Filosofia os seguintes argumentos:

Não está assegurado que a questão que é? seja uma boa questão para descobrir a essência ou a Idéia. É possível que questões do tipo: quem?, quanto?, como?, onde?, quando?, sejam melhores – tanto para descobrir a essência quanto para determinar algo mais importante concernente à Idéia.

Os dinamismos espaço-temporais têm várias propriedades: 1º) eles criam espaços e tempos particulares; 2º) eles formam uma regra de especificação para os conceitos que, sem eles, permaneceriam incapazes de se dividirem logicamente; 3º) eles determinam o duplo aspecto da diferençação[2], qualitativo e quantitativo (qualidades e extensos, espécies e partes); 4º) eles comportam ou designam um sujeito, mas um sujeito “larvar”, “embrionado”; 5º) eles constituem um teatro especial; 6º) eles exprimem Idéias. – Sob todos esses aspectos, eles figuram o movimento da dramatização.

Sob a dramatização, a Idéia encarna-se ou atualiza-se,  vem a diferençar-se [132]. É ainda preciso que a Idéia, em seu conteúdo próprio, já apresente características que correspondam aos dois aspectos da diferençação. Com efeito, nela mesma, ela é sistema de relações diferenciais e repartição de pontos notáveis ou singulares que resultam dessas relações (acontecimentos ideais). Quer dizer: a Idéia é plenamente diferenciada nela mesma, antes de se diferençar no atual. Esse estatuto da Idéia dá conta do seu valor lógico, que não é o claro-e-distinto, mas o distinto-obscuro, como pressentiu Leibniz. Em seu conjunto, o método de dramatização é representado no conceito complexo de diferen(ci/ç)ação , que deve dar um sentido às questões das quais partimos.

 

Ata da sessão

A sessão foi aberta às 16:30 horas, na Sorbonne, Anfiteatro Michelet, sob a presidência do Senhor Jean Wahl, Presidente da Sociedade.

Jean Wahl. – Não apresentarei o senhor Gilles Deleuze: os senhores conhecem seus livros, tanto sobre Hume quanto sobre Nietzsche e sobre Proust, e conhecem também seu grande talento. Dou-lhe imediatamente a palavra.

Gilles Deleuze. – A Idéia, a descoberta da Idéia, é inseparável de um certo tipo de questão. Primeiramente, a Idéia é uma “objetidade” [“objectité”] que, como tal, corresponde a uma maneira de levantar as questões. Ela só responde ao apelo de certas questões. É no platonismo que a questão da Idéia é determinada sob a forma: Que é…? Esta questão nobre é tida como concernente à essência e opõe-se a questões vulgares que remetem apenas ao exemplo ou ao acidente. Assim, não se perguntará pelo que é belo, mas o que é o Belo. Não onde e quando há justiça, mas o que é o Justo. Não como “dois” é obtido, mas o que é a díade. Não quanto, mas o que… Portanto, o platonismo todo parece opor uma questão maior, sempre retomada e repetida por Sócrates, como a da essência ou da Idéia, [133] a questões menores da opinião, que apenas exprimem maneiras confusas de pensar, seja nos velhos e crianças inábeis, seja nos sofistas e retores muito hábeis.

Todavia, esse privilégio do Que é…? revela-se, ele próprio, confuso e duvidoso, mesmo no platonismo e na tradição platônica, pois a questão Que é…? acaba animando apenas os diálogos ditos aporéticos. É possível que a questão da essência seja a da contradição, e que ela própria nos lance em contradições inextrincáveis? Desde que a dialética platônica se torna uma coisa séria e positiva, vemo-la tomar outras formas: quem? no Político, quanto? no Filebo, onde e quando? no Sofista, em qual caso? no Parmênides. É como se a Idéia só fosse positivamente determinável em função de uma tipologia, de uma topologia, de uma posologia, de uma casuística transcendentais. Então, os sofistas são censurados, menos por utilizarem formas em si mesmas inferiores de questão, e mais por não terem sabido determinar as condições nas quais elas ganham seu alcance e seu sentido ideais. E ao considerarmos o conjunto da história da filosofia, procuramos em vão qual filósofo pôde proceder pela questão “que é?”. Aristóteles não, sobretudo Aristóteles. Talvez Hegel. Talvez apenas Hegel, precisamente porque sua dialética, sendo a da essência vazia e abstrata, não se separa do movimento da contradição. A questão Que é? prejulga a Idéia como simplicidade da essência; então, é forçoso que a essência simples se contradiga, pois ela tem de compreender o não-essencial, e  compreendê-lo em essência. Um outro procedimento (tal como se encontra esboçado na filosofia de Leibniz), deve ser inteiramente distinguido da contradição: desta vez, é o não-essencial que compreende o essencial, e o compreende somente no caso. A subsunção sob “o caso” forma uma linguagem original das propriedades e acontecimentos. Devemos denominar vice-dicção esse procedimento inteiramente diferente daquele da contradição. Ele consiste em percorrer a Idéia como uma multiplicidade. A questão não é saber se a Idéia é una ou múltipla, ou as duas coisas ao mesmo tempo; empregada como substantivo, “multiplicidade” designa um domínio no qual a Idéia está, por si mesma, muito mais [134] próxima do acidente do que da essência abstrata, e onde ela só pode ser determinada com as questões quem? como? quanto? onde e quando? em que caso? – formas essas que traçam suas verdadeiras coordenadas espaço-temporais.

Perguntamos, primeiramente: qual é o traço característico ou distintivo de uma coisa em geral? Um tal traço é duplo: a ou as qualidades que ela possui, a extensão que ela ocupa. Mesmo quando não se pode distinguir partes divisíveis atuais, distingue-se regiões e pontos notáveis; e não se deve considerar somente a extensão interior, mas a maneira pela qual a coisa determina e leva todo um espaço exterior a diferençar-se, como o da área de caça de um animal. Em suma, toda coisa está no cruzamento de uma dupla síntese: de qualificação ou de especificação e de partição, composição ou organização. Não há qualidade sem uma extensão que a subtende e na qual ela se difunde; não há espécie sem partes ou pontos orgânicos. As partes são o número da espécie, assim como a espécie é a qualidade das partes. São esses os dois aspectos correlativos da diferençação: espécies e partes, especificação e organização. Eles constituem as condições da representação das coisas em geral.

Mas, se a diferençação tem, assim, duas formas complementares, qual é o agente dessa distinção e dessa complementaridade? Sob a organização, assim como sob a especificação, encontramos tão-somente dinamismos espaço-temporais: isto é, agitações de espaço, buracos de tempo, puras sínteses de velocidades, de direções e de ritmos. Então, as características mais gerais de ramificação, de ordem e de classe, e até as características genéricas e específicas, já dependem de tais dinamismos ou de tais direções de desenvolvimento. E, simultaneamente, sob os fenômenos partitivos da divisão celular, encontram-se ainda instâncias dinâmicas, migrações celulares, dobramentos, invaginações, estiramentos que constituem uma “dinâmica do ovo”. A esse respeito, o mundo inteiro é um ovo. Nenhum conceito receberia uma divisão lógica na representação se essa divisão não estivesse determinada por dinamismos [135] sub-representativos: vê-se bem isso no processo platônico da divisão, que age apenas em função de duas direções, da direita e da esquerda, e com a ajuda, como no exemplo da pesca com linha, de determinações do tipo “cercar-bater”, “bater de cima para baixo – de baixo para cima”.

Esses dinamismos supõem sempre um campo no qual eles se produzem, fora do qual eles não se produziriam. Esse campo é intensivo, isto é, implica uma distribuição em profundidade de diferenças de intensidade. Ainda que a experiência nos coloque sempre na presença de intensidades já desenvolvidas em extensos, já recobertas por qualidades, devemos conceber, precisamente como condição da experiência, intensidades puras envolvidas numa profundidade, num spatium intensivo que preexiste a toda qualidade assim como a todo extenso. A profundidade é a potência do puro spatium inextenso; a intensidade é tão-só a potência da diferença ou do desigual em si, e cada intensidade é já diferença do tipo E – E’, em que E’, por sua vez, remete a e – e’, e e’, a є – є’ etc. Tal campo intensivo constitui um meio de individuação. Eis porque não basta lembrar que a individuação não opera nem por especificação prolongada (species ínfima), nem por composição ou divisão de partes (pars ultima). Não basta descobrir uma diferença de natureza entre a individuação, de um lado e, de outro, a especificação e a partição, pois, a individuação é, ademais, a condição prévia sob a qual a especificação e a partição ou a composição operam no sistema. A individuação é intensiva e se encontra suposta por todas as qualidades e espécies, por todos os extensos e partes que vêm preencher ou desenvolver o sistema.

Sendo a intensidade diferença, é preciso ainda que as diferenças de intensidade entrem em comunicação. É preciso como que um  “diferenciador” da diferença, que reporta o diferente ao diferente. Cabe esse papel ao que denominamos precursor sombrio. O raio fulgura entre intensidades diferentes, mas é precedido por um precursor sombrio, invisível, insensível, que de antemão lhe determina o caminho invertido e escavado, porque o precursor é, primeiramente, o agente da comunicação das séries de diferenças. Se é verdade que todo sistema é um campo [136] intensivo de individuação construído sobre séries heterogêneas ou disparatadas, a comunicação das séries, levada a cabo sob a ação do sombrio precursor, induz fenômenos de acoplamento entre as séries, de ressonância interna no sistema, de movimento forçado sob a forma de uma amplitude que transborda as próprias séries de base. É sob todas essas condições que um sistema preenche-se de qualidades e se desenvolve em extensão, pois uma qualidade é sempre um signo ou um acontecimento que sai das profundezas, que fulgura entre intensidades diferentes e que dura todo o tempo necessário para a anulação da sua diferença constitutiva. Primeiramente, e antes de tudo, é o conjunto dessas condições que determina os dinamismos espaço-temporais, eles mesmos geradores dessas qualidades e desses extensos.

De modo algum o sujeito está ausente dos dinamismos. Mas os sujeitos que eles têm só podem ser esboços não ainda qualificados nem compostos, são mais pacientes do que agentes, únicos capazes de suportar a pressão de uma ressonância interna ou a amplitude de um movimento forçado. Composto, qualificado, um adulto pereceria aí. Há movimentos que somente o embrião pode suportar, e aí está a verdade da embriologia: aqui o sujeito só pode ser larvar. O próprio pesadelo talvez seja um desses movimentos que nem o homem acordado e nem mesmo o sonhador podem suportar, mas somente o adormecido sem sonho, o adormecido em sono profundo. E o pensamento, considerado como dinamismo próprio ao sistema filosófico, talvez seja, por sua vez, um desses movimentos terríveis inconciliáveis com um sujeito formado, qualificado e composto como o do cogito na representação. A “regressão” é mal-compreendida enquanto não se vê nela a ativação de um sujeito larvar, único paciente capaz de sustentar as exigências de um dinamismo sistemático.

O conjunto dessas determinações: campo de individuação, séries de diferenças intensivas, precursor sombrio, acoplamento, ressonância e movimento forçado, sujeitos larvares, dinamismos espaço-temporais – esse conjunto desenha as coordenadas múltiplas que correspondem às questões quanto? quem? como? onde? e quando?, e que dão a estas um alcance transcendente para além dos exemplos empíricos. Com efeito, de modo algum esse conjunto de determinações está ligado a tal ou qual [137] exemplo tirado de um sistema físico ou biológico, mas enuncia as categorias de todo sistema em geral.  Não menos do que uma experiência física, experiências psíquicas do tipo proustiano implicam a comunicação de séries disparatadas, a intervenção de um precursor sombrio, ressonâncias e movimentos forçados que dele decorrem. Constantemente, acontece a dinamismos qualificados de uma certa maneira num domínio serem retomados de modo totalmente distinto num outro domínio. O dinamismo geográfico da ilha (ilha por ruptura com o continente e ilha por surgimento fora das águas) é retomado no dinamismo mítico do homem sobre a ilha deserta (ruptura derivada e recomeço original). Ferenczi, a respeito da vida sexual, mostrou como o dinamismo físico de elementos celulares se achava retomado no dinamismo biológico de órgãos, e mesmo no dinamismo psíquico de pessoas.

É que os dinamismos e seus concomitantes trabalham sob todas as formas e extensões qualificadas da representação, e constituem, mais do que um desenho, um conjunto de linhas abstratas saídas de uma profundidade inextensa e informal. Estranho teatro feito de determinações puras, agitando o espaço e o tempo, agindo diretamente sobre a alma, tendo larvas por atores – e para o qual Artaud havia escolhido a palavra “crueldade”. Essas linhas abstratas formam um drama que corresponde a tal ou qual conceito e que, ao mesmo tempo, dirige sua especificação e divisão. É o conhecimento científico, mas é também o sonho, e são também as coisas em si mesmas que dramatizam. Dado um conceito, pode-se sempre procurar o drama que a ele corresponde, e o conceito jamais se dividiria nem se especificaria no mundo da representação sem os dinamismos dramáticos que assim o determinam num sistema material sob toda representação possível. Seja o conceito de verdade: não basta levantar a questão abstrata “que é o verdadeiro?”. Desde que nos perguntemos “quem quer o verdadeiro, quando e onde, como e quanto?”, temos a tarefa de consignar sujeitos larvares (o ciumento, por exemplo), e puros dinamismos espaço temporais (ora fazer surgir a “coisa” em pessoa, numa certa hora, num certo lugar; ora acumular os indícios e os signos, de hora em hora, e segundo um caminho que jamais acaba). Quando, [138] em seguida, aprendemos que o conceito de verdade, na representação, divide-se em duas direções, uma segundo a qual o verdadeiro surge em pessoa e numa intuição, a outra segundo a qual o verdadeiro é sempre inferido de outra coisa, concluído de indícios como aquilo que não está aí, não nos é difícil reencontrar sob essas teorias tradicionais da intuição e da indução os dinamismos da inquisição e da confissão, da acusação ou do inquérito, que trabalham em silêncio e dramaticamente, de maneira a determinar a divisão teórica do conceito.

O que denominamos drama assemelha-se, particularmente, ao esquema kantiano. Com efeito, segundo Kant, o esquema é uma determinação a priori do espaço e do tempo correspondente a um conceito: o mais curto é o drama, o sonho ou, sobretudo, o pesadelo da linha reta. É exatamente o dinamismo que divide o conceito de linha em reta e curva, e que, além disso, como na concepção arquimediana dos limites, permite medir a curva em função da reta. Entretanto, o que ainda permanece totalmente misteriosa é a maneira pela qual o esquema tem esse poder em relação ao conceito. De certo modo, todo o pós-kantismo tentou elucidar o mistério dessa arte oculta, de acordo com a qual determinações dinâmicas espaço-temporais têm verdadeiramente o poder de dramatizar um conceito, embora elas sejam de uma natureza totalmente distinta da dele.

A resposta talvez esteja na direção que certos pós-kantianos indicavam: os dinamismos espaço-temporais puros têm o poder de dramatizar os conceitos, porque eles, primeiramente, atualizam, encarnam Idéias. Dispomos de um ponto de partida para verificar tal hipótese: se é verdade que os dinamismos comandam os dois aspectos inseparáveis da diferençação – especificação e partição, qualificação de uma espécie e organização de um extenso –, seria preciso que a Idéia, por sua vez, apresentasse dois aspectos dos quais estes derivam de uma certa maneira. Devemos, portanto, interrogar-nos sobre a natureza da Idéia, sobre sua diferença de natureza relativamente ao conceito.

Uma Idéia tem duas características principais. De um lado, ela [139] consiste num conjunto de relações diferenciais entre elementos destituídos de forma sensível e de função, elementos que só existem pela sua determinação recíproca. Tais relações são do tipo dx/dy (embora a questão do infinitamente pequeno de modo algum tenha de intervir aqui). Nos mais diversos casos, podemos perguntar se nos encontramos efetivamente diante de elementos ideais, isto é, sem figura e sem função, mas reciprocamente determináveis numa rede de relações diferenciais: os fonemas estão neste caso? E tais ou quais partículas físicas? E os genes biológicos? Em cada caso, devemos perseguir nossa pesquisa até a obtenção desses diferenciais, que só existem e são determinados uns em relação aos outros. Invocamos, então, um princípio, dito de determinação recíproca, como primeiro aspecto da razão suficiente. Por outro lado, às relações diferenciais correspondem distribuições de “singularidades”, repartições de pontos notáveis e de pontos ordinários, tais que um ponto notável engendra uma série prolongável sobre todos os pontos ordinários até a vizinhança de uma outra singularidade. As singularidades são acontecimentos ideais. É possível que as noções de singular e de regular, de notável e de ordinário, tenham para a própria filosofia uma importância ontológica e epistemológica muito maior do que as de verdadeiro e de falso, pois o sentido depende da distinção e da distribuição desses pontos brilhantes na Idéia. Concebe-se que uma determinação completa da Idéia, ou da coisa em Idéia, opere-se assim, constituindo o segundo aspecto da razão suficiente. A Idéia, portanto, aparece como uma multiplicidade que deve ser percorrida em dois sentidos: do ponto de vista da variação de relações diferenciais e do ponto de vista da repartição das singularidades que correspondem a certos valores dessas relações. O que antes denominamos procedimento da vice-dicção confunde-se com esse duplo percurso ou essa dupla determinação, que é recíproca e completa.

Várias conseqüências decorrem disso. Em primeiro lugar, a Idéia, assim definida, não dispõe de atualidade alguma. Ela é virtual, ela é pura virtualidade. Todas as relações diferenciais e todas as repartições de singularidades, em virtude, respectivamente, da determinação recíproca e da determinação completa, [140] coexistem na multiplicidade virtual das Idéias. A Idéia só se atualiza, precisamente, à medida que suas relações diferenciais se encarnam em espécies ou qualidades separadas, e na medida em que as singularidades concomitantes se encarnam num extenso que corresponde a essa qualidade. Uma espécie é feita de relações diferenciais entre genes, como as partes orgânicas são feitas de singularidades encarnadas (cf. os “loci”). Devemos sublinhar, entretanto, a condição absoluta de não-semelhança: a espécie ou a qualidade não se assemelha às relações diferenciais que elas encarnam, do mesmo modo que as singularidades não se assemelham ao extenso organizado que as atualiza.

Se é verdade que a qualificação e a partição constituem os dois aspectos da diferençação, dir-se-á que a Idéia se atualiza por diferençação . Para ela, atualizar-se é diferençar-se. Nela mesma e na sua virtualidade, portanto, a Idéia é totalmente indiferençada. Todavia, de modo algum ela é indeterminada. É preciso atribuir a maior importância à diferença das duas operações, diferença marcada pelo traço distintivo ci/ç: diferenciar e diferençar. Nela mesma, a Idéia, ou a coisa em Idéia, de modo algum é diferençada, pois lhe faltam as qualidades e as partes necessárias. Mas ela é plenamente e completamente diferenciada, pois dispõe de relações e singularidades que se atualizarão sem semelhança nas qualidades e partes. Então, parece que toda coisa tem como que duas “metades” ímpares, dessemelhantes e dissimétricas, sendo que cada uma dessas metades divide-se em duas: uma metade ideal, mergulhando no virtual, e constituída, ao mesmo tempo, por relações diferenciais e singularidades concomitantes; uma metade atual, constituída pelas qualidades que encarnam essas relações e, ao mesmo tempo, pelas partes que encarnam essas singularidades. A questão do “ens omni modo determinatum” deve ser assim formulada: uma coisa em Idéia pode ser completamente determinada (diferenciada), e, todavia, carecer das determinações que constituem a existência atual (ela é indiferençada). Se denominarmos distinto o estado da idéia plenamente diferenciada, e claro o estado da Idéia atualizada, isto é, diferençada, devemos romper com a regra de proporcionalidade do claro e do distinto: nela mesma, a Idéia não é clara e distinta, mas, ao contrário, distinta e obscura. É neste sentido que a Idéia é dionisíaca, nessa zona de distinção obscura [141] que ela conserva em si, nessa indiferençação que não deixa de ser perfeitamente determinada: sua embriaguez.

Devemos, finalmente, tornar precisas as condições sob as quais a palavra “virtual” pode ser empregada rigorosamente (à maneira, por exemplo, pela qual Bergson a empregava, ainda recentemente, ao distinguir as multiplicidades virtuais e as atuais, ou pela qual o senhor Ruyer a emprega hoje[3]). Virtual não se opõe a real; possível é que se opõe a real. Virtual se opõe a atual, e, a esse título, possui uma plena realidade.Vimos que essa realidade do virtual é constituída por relações diferenciais e distribuições de singularidades. A respeito disso tudo, o virtual corresponde à fórmula pela qual Proust definia seus estados de experiência: “reais sem serem atuais, ideais sem serem abstratos”[4]. O virtual e o possível opõem-se de múltiplas maneiras. De um lado, o possível é tal que o real é construído à sua semelhança. É justamente por isso, em função dessa tara original, que nunca se poderá limpá-lo da suspeita de ser retrospectivo ou retroativo, isto é, de ser construído depois, à semelhança do real que ele teria hipoteticamente precedido. Eis também porque, quando se pergunta o que há de mais no real, nada se pode consignar, salvo “a mesma” coisa enquanto posta fora da representação. O possível é somente o conceito como princípio de representação da coisa, sob as categorias da identidade do representante e da semelhança do representado. O virtual, ao contrário, pertence à Idéia, e não se assemelha ao atual, assim como o atual não se assemelha a ele. A Idéia é uma imagem sem semelhança; o virtual não se atualiza por semelhança, mas por divergência e diferençação. A diferençação, ou atualização, é sempre criadora em relação ao que ela atualiza, ao passo que a realização é sempre reprodutora ou limitativa. A diferença entre virtual e atual já não é a do Mesmo enquanto situado uma vez na representação e outra vez fora da representação, mas é a do Outro enquanto aparece uma vez na Idéia e outra vez, de modo totalmente diferente, no processo de atualização da Idéia.

[142]

O extraordinário mundo leibniziano coloca-nos em presença de um contínuo ideal. Segundo Leibniz, essa continuidade de modo algum se define pela homogeneidade, mas pela coexistência de todas as variações de relações diferenciais e distribuições de singularidades que lhes correspondem. O estado desse mundo é bem exprimido nas imagens do rumor, do oceano, do moinho d’água, do desfalecimento ou mesmo da embriaguez, imagens que dão o testemunho de um fundo dionisíaco retumbante sob essa filosofia aparentemente apolínea. Perguntou-se muitas vezes em que consistiam as noções de “compossível”, de “incompossível”, e qual era exatamente a diferença entre elas e as de possível e impossível. Talvez seja difícil dar a resposta, porque toda a filosofia de Leibniz mostra uma certa hesitação entre uma concepção clara do possível e a concepção obscura do virtual. Na verdade, o incompossível e o compossível nada têm que ver com o contraditório e o não-contraditório. Trata-se de uma coisa totalmente distinta: trata-se da divergência e da convergência. O que define a compossibilidade de um mundo é a convergência das séries, sendo cada uma delas construída na vizinhança de uma singularidade até a vizinhança de uma outra singularidade. A incompossibilidade dos mundos, ao contrário, surge no momento em que as séries obtidas divergiriam. O melhor dos mundos, portanto, é aquele que compreende um máximo de relações e singularidades sob a condição da continuidade, isto é, sob a condição de um máximo de convergência das séries. Então, compreende-se como, num tal mundo, formam-se as essências individuais ou mônadas. Leibniz diz que o mundo não existe fora das mônadas que o exprimem e, ao mesmo tempo, entretanto, diz que Deus, relativamente às mônadas, criou preferencialmente o mundo (Deus não criou Adão pecador, mas o mundo em que Adão pecou). É que as singularidades do mundo servem de princípio para a constituição de individualidades: cada indivíduo envolve um certo número de singularidades e exprime claramente as relações entre elas, fazendo-o em relação ao seu próprio corpo. Assim sendo, o mundo exprimido preexiste virtualmente às individualidades expressivas, mas não existe atualmente fora dessas individualidades que o exprimem de próximo em próximo. E é esse processo da individuação que determina as relações e singularidades do mundo ideal a se encarnarem nas qualidades e nos extensos que preenchem [143] efetivamente os intervalos entre indivíduos. O percurso do “fundo” como povoado de relações e de singularidades, a constituição que dele decorre das essências individuais, e a determinação que se segue das qualidades e extensos formam o conjunto de um método de vice-dicção, o que constitui uma teoria das multiplicidades, e que consiste sempre em subsumir “sob o caso”.

A noção de diferenação não exprime apenas um complexo matemático-biológico, mas a própria condição de toda cosmologia, como das duas metades do objeto. A diferenciação exprime a natureza de um fundo pré-individual que de modo algum se reduz a um universal abstrato, mas que comporta relações e singularidades que caracterizam as multiplicidades virtuais ou Idéias. A diferençação exprime a atualização dessas relações e singularidades em qualidades e extensos, espécies e partes como objetos da representação.

Os dois aspectos da diferençação  correspondem, pois, aos dois aspectos da diferenciação, mas não se lhes assemelham: é preciso um terceiro que determine a Idéia a atualizar-se, a encarnar-se assim. Tentamos mostrar como os campos intensivos de individuação – com os precursores que os colocavam em estado de atividade, com os sujeitos larvares que se constituíam em torno de singularidades, com os dinamismos que preenchiam o sistema – tinham, com efeito, esse papel. A noção completa é a de indi-diferenação. São os dinamismos espaço-temporais no seio dos campos de individuação que determinam as Idéias a se atualizarem nos aspectos diferençados do objeto. Dado um conceito na representação, nós ainda nada sabemos. Só aprendemos à medida que descobrimos a Idéia que opera sob esse conceito, ou os campos de individuação, ou os sistemas que envolvem a Idéia, os dinamismos que a determinam a encarnar-se; é somente sob essas condições que podemos penetrar o mistério da divisão do conceito. São todas essas condições que definem a dramatização e seu cortejo de questões: em qual caso, quem, como, quanto? O mais curto é o esquema do conceito [144] de reta, mas apenas porque ele é, primeiramente, o drama da Idéia de linha, o diferencial da reta e da curva, o dinamismo que opera em silêncio. O claro e distinto é a pretensão do conceito no mundo apolíneo da representação; mas, sob a representação, há sempre a Idéia e seu fundo distinto-obscuro, um “drama” sob todo logos.

Discussão

Jean Wahl[5]. – Nós o agradecemos vivamente por tudo o que disse. Raramente estivemos em presença de uma tal tentativa – não quero dizer de sistema – mas de visão por diferenciação, escrita duplamente, de um mundo descrito talvez de maneira quádrupla. Mas páro por aqui, pois o ato do Presidente é calar-se e deixar a palavra aos outros.

Pierre-Maxime Schuhl[6] . – Enunciarei uma questão a Deleuze. Gostaria de saber como, em seu modo de ver as coisas, se apresentaria a oposição entre o natural e o artificial, que não é espontaneamente dinamizada, mas que se pode dinamizar por auto-regulação.

Deleuze. – Não seria porque o artifício implica dinamismos próprios que não têm equivalente na natureza? O senhor freqüentemente mostrou a importância das categorias de natural e de artificial, notadamente no pensamento grego. Essas categorias não são diferençadas, precisamente, em função de dinamismos – em função de percursos, de lugares e de direções? Mas, tanto nos artifícios quanto nos sistemas da natureza, há organizações intensivas, precursores, sujeitos-esboços, toda uma sorte de vitalidade, um caráter vital, se bem que de um outro modo…

P.-M. Schuhl. – Isso vem a ser muito nervaliano[7].

Deleuze. – Com efeito, eu o desejaria.

P.-M. Schuhl. – No Filebo, em 64 b, Sócrates diz que se [145] completou a criação de uma ordem abstrata tal que ela poderá animar a si própria. No domínio do espírito isso vai por si só. Resta esse imenso domínio da matéria…

Deleuze. – Seria preciso classificar os diferentes sistemas de intensidade. Desse ponto de vista, os procedimentos de regulação aos quais o senhor aludiu há pouco teriam uma importância decisiva.

P.-M. Schuhl. – Eu gostaria de acrescentar uma simples anedota a propósito da alusão feita por Deleuze às diferentes maneiras de conceber a pesca no Sofista; o senhor Leroi-Gourhan publicou há alguns anos uma obra de tecnologia que recobre exatamente as distinções platônicas. Perguntei-lhe se havia pensado no Sofista e ele me respondeu que nunca tivera essa preocupação. Isso confirma a permanência de certas divisões, o que o senhor sublinhou.

Noël Mouloud[8]. – Não acompanharei o senhor Deleuze na profundidade ontológica de sua concepção da Idéia. Tomado dessa maneira, o problema transborda meus hábitos de pensamento. O que muito me interessou na conferência do senhor Deleuze foi essa concepção da arte; é certo que o artista retoma uma temporalidade não serial, que ainda não está organizada, ou uma espacialidade ou multiplicidade de espacialidades vividas e pré-categoriais, e que, pelo seu artifício, aliás, ele as conduz a uma certa linguagem, a uma certa sintática. Seu estilo, ou sua recriação pessoal consiste em impor, como objetivas, estruturas que são tomadas de um estágio não objetivo. Enfim, há aí uma boa parte do dinamismo da arte.

Eu gostaria de levantar algumas questões sobre os pontos que me incomodam um pouco. Assim, como aplicar essa concepção de uma prioridade da espacialidade ou da temporalidade à ciência, por exemplo. De uma certa maneira, pode-se invocar o espaço, o tempo, o dinamismo como o oposto do conceito, isto é, como o que introduz a variedade num conceito que tende à estabilidade. Mas há a contrapartida: o espaço e o tempo, pelo menos como eles são acessíveis à nossa intuição, têm tendência a uma certa estabilidade, a uma certa [146] imobilidade. Uma primeira física e uma primeira química começaram por uma mecânica fortemente apoiada na idéia de continuidades espaciais ou de composição dos elementos num composto. Ou uma primeira biologia começou com uma espécie de intuição da duração, do devir, de um desdobramento contínuo que religava as formas aparentes e que ultrapassava a separação destas. Parece-me que a matematização, por sua vez, introduziu uma segunda dramatização. Neste caso, a dramatização vem do conceito, não vem de tal modo da intuição. Assim, quando a química chega ao estágio da análise eletrônica, já não há para ela substâncias verdadeiras, valências verdadeiras, há funções de ligação que se criam à medida que se desenvolve o processo e que são compreendidas umas após as outras. Tem-se um processo que só é analisável por uma matemática do elétron. E à medida que a química se torna quântica, ou ondulatória, uma combinação já não pode, absolutamente, ser compreendida como uma transição simples e necessária. É uma probabilidade que resulta de um cálculo com base energética, no qual é preciso levar em conta, por exemplo, a dissimetria ou a simetria spinorial dos elétrons ou o recobrimento dos campos de duas ondas que cria uma energia particular etc. Somente o algebrista, e não o geômetra, pode fazer avaliação energética. De maneira um pouco semelhante, a biologia moderna começou quando interveio a combinatória dos elementos genéticos ou quando se interrogou sobre os efeitos químicos ou radioativos que podiam afetar o desenvolvimento dos genes e criar mutações. Assim, a primeira intuição dos biologistas que acreditavam numa evolução contínua foi destruída e retomada de certa maneira por uma ciência mais matemática e mais operatória. Eu gostaria muito de frisar meu sentimento de que os aspectos da concepção – os mais dramáticos se o senhor quiser, em todo caso os mais dialéticos – são trazidos não pela imaginação mas pelo trabalho da racionalização.

No conjunto, não vejo muito bem que o desenvolvimento dos conceitos nas ciências matemáticas possa ser comparado a um desdobramento biológico, ao “crescimento de um ovo”. O desenvolvimento é mais nitidamente dialético: os sistemas se constroem de maneira coerente, ocorrendo até [147] a necessidade de quebrá-los para reconstruí-los. Mas não quero prolongar em excesso minha intervenção.

Deleuze. – Sua opinião é também a minha. Nossa diferença não é, sobretudo, terminológica? Parece-me que os conceitos regem menos a dramatização do que a sofrem. Os conceitos são diferençados graças a procedimentos que não são exatamente conceituais, que remetem, sobretudo, a Idéias. Uma noção como aquela que o senhor invoca por alusão, a de “ligação não-localizável”, ultrapassa o campo da representação e da localização dos conceitos nesse campo. São ligações “ideais”.

Mouloud. – Para dizer a verdade, não desejo defender a noção de conceito, que é ambígua, sobre-saturada de tradições filosóficas: pensa-se no conceito aristotélico como em um modelo de estabilidade. Eu definiria o conceito científico como obra de um pensamento essencialmente matemático. É este que quebra incessantemente as ordens pré-estabelecidas da nossa intuição. E, por outro lado, penso no uso ambíguo que poderia ser feito do termo idéia se o aproximássemos em demasia, como Bergson o faz, de um esquema organizador que tem suas bases numa intuição profunda, de algum modo biológica. As ciências, e mesmo as ciências da vida, não são desenvolvidas sob a direção de semelhantes esquemas. Ou, se elas começaram por aí, os modelos matemáticos e experimentais puseram em questão esses esquemas.

Wahl. – Ainda vejo aí um acordo possível e mais uma diferença de linguagem do que uma diferença de concepção.

Ferdinand Alquié[9]. – Admirei muito a exposição do nosso amigo Deleuze. A questão que eu gostaria de propor a ele é muito simples, e incide sobre o início de sua conferência. Deleuze, desde o começo, condenou a questão “Que é?” e não a retomou. Aceito o que ele disse em seguida, e percebo a extrema riqueza das outras questões que ele quis propor. Mas lastimo a rejeição, um tanto quanto rápida, da questão “Que é?”, e não poderia aceitar o que ele nos disse inicialmente, intimidando-nos um pouco, a saber, que nenhum filósofo, salvo Hegel, levantara essa questão. Devo [148] dizer-lhe que isso me surpreende um pouco: conheço, com efeito, muitos filósofos que levantaram a questão “Que é?”. Leibniz perguntou, efetivamente, “que é um sujeito?” ou “que é uma mônada?”. Berkeley perguntou efetivamente “que é ser?”, “qual é a essência e a significação da palavra ser?”. O próprio Kant perguntou efetivamente “que é um objeto?”. Poder-se-ia citar muitos outros exemplos que de modo algum me contestariam, espero. Portanto, pareceu-me que Deleuze, em seguida, tenha querido, sobretudo, orientar a filosofia em direção a outros problemas, problemas que talvez não sejam especificamente os dela, ou melhor, pareceu-me que ele censurou – não sem razão, de resto – a filosofia clássica por não fornecer-nos conceitos mui precisamente adaptáveis à ciência ou à análise psicológica, ou ainda à análise histórica. Isso me parece perfeitamente verdadeiro e, nesse sentido, eu não precisaria louvar bastante o que ele nos disse. Todavia, o que me afligiu, é que todos os exemplos que ele empregou não eram exemplos propriamente filosóficos. Falou-nos da linha reta, que é um exemplo matemático, do ovo, que é um exemplo fisiológico, dos genes, que é um exemplo biológico. Quando ele chegou à verdade, eu disse a mim mesmo: finalmente, eis um exemplo filosófico! Mas, depressa, esse exemplo não acabou bem, pois Deleuze nos diz que era preciso perguntar: quem quer a verdade? por que se quer a verdade? será que o ciumento é que quer a verdade? etc., questões muito interessantes, sem dúvida, mas que não tocam a própria essência da verdade, que talvez não sejam, pois, questões estritamente filosóficas. Ou melhor, são questões de uma filosofia voltada para problemas psicológicos, psicanalíticos etc. Assim sendo, de minha parte, eu gostaria, simplesmente, de propor a seguinte questão: compreendi bem que o senhor Deleuze censure a filosofia por ela ter da Idéia uma concepção que não é adaptável, como ele o desejaria, a problemas científicos, psicológicos, históricos. Mas penso que, ao lado desses problemas, permanecem problemas classicamente filosóficos, a saber, problemas de essência. Em todo caso, não me parece que se possa dizer, como Deleuze, que os grandes filósofos jamais levantaram semelhantes problemas. [149].

Deleuze. – É bem verdade, senhor, que um grande número de filósofos levantou a questão Que é? Mas, para eles, não seria essa uma maneira cômoda de exprimir-se? Kant certamente pergunta “que é um objeto?”, mas ele pergunta isso no quadro de uma questão mais profunda, de um como?, do qual ele soube renovar o sentido: “Como é possível?”. O que me parece mais importante é essa nova maneira pela qual Kant interpreta a questão como?. E Leibniz, quando ele se contenta em perguntar “Que é?”, obtém ele outra coisa além de definições que ele denomina nominais? Quando, ao contrário, ele chega a definições reais, não é graças aos como?, de que ponto de vista?, em qual caso? Há, nele, toda uma topologia, toda uma casuística que se exprime notadamente no seu interesse pelo direito. Mas, sobre tudo isso, fui muito rápido.

Sua outra crítica toca-me sobremodo. É que acredito inteiramente na especificidade da filosofia, e é mesmo ao senhor que devo esta convicção. Ora, o senhor diz que o método que descrevo toma suas aplicações um pouco de toda parte, de diferentes ciências, mas muito pouco da filosofia. E que o único exemplo filosófico por mim invocado, aquele da verdade, logo se deu mal, pois ele consistiu em dissolver o conceito de verdade em determinações psicológicas ou psicanalíticas. Se isso ocorreu, então fracassei. Com efeito, a Idéia, como virtual-real, não deve ser descrita em termos unicamente científicos, mesmo que a ciência intervenha necessariamente em seu processo de atualização. Mesmo conceitos como os de singular e de regular, de notável e de ordinário, não são esgotados pelas matemáticas. Eu invocaria as teses de Lautman: uma teoria dos sistemas deve mostrar como o movimento dos conceitos científicos participa de uma dialética que os ultrapassa. Quanto aos dinamismos, menos ainda se reduzem eles a determinações psicológicas (e quando eu citava o ciumento como “tipo” do pesquisador de verdade, não o fazia a título de um caráter psicológico, mas como um complexo de espaço e de tempo, como uma “figura” pertencente à própria noção de verdade). Parece-me que não somente a teoria dos sistemas é filosófica, mas que essa teoria forma um sistema de tipo muito [150] particular – o sistema filosófico, tendo ele, como totalmente específicos, seus dinamismos, seus precursores, seus sujeitos larvares, seus filósofos. É somente nessas condições, pelos menos, que esse método teria um sentido.

Maurice de Gandillac[10]. – Adivinho atrás do seu vocabulário, como sempre sugestivo e poético, um pensamento sólido e profundo, mas, confesso-o, eu gostaria de contar com algumas precisões complementares sobre o tema da dramatização que figura como título da sua conferência, e que não acreditou ser necessário definir, como se se tratasse de um conceito recebido de maneira comum e que se explicitasse por si. Na vida cotidiana, quando falamos em dramatizar, é em geral de maneira um tanto quanto pejorativa para censurar nosso interlocutor por dar um aspecto demasiado teatral a um incidente miúdo (como se diz numa linguagem mais popular: “Deixe de fazer cena!”. Etimologicamente, um drama é uma ação, mas encenada, estilizada, apresentada a um público. Ora, não me é fácil imaginar uma situação desse gênero a propósito de sujeitos fantasmáticos que o senhor acaba de evocar, esses embriões, essas larvas, esses diferençados indiferenciados que são também esquemas dinâmicos, pois empregais termos muito vagos que são de algum modo palavras para qualquer uso em filosofia e que só valem pelo seu contexto. Mais precisamente, já que o senhor recusa a questão (à medida que ela visaria uma ousía), o senhor parece admitir o tís como sujeito de um fazer (tís poiei  ti). Mas pode-se falar de um sujeito que faz algo no nível das larvas?

Minha segunda questão concerne a relação entre dramático e trágico. Como a tragédia, o drama em que o senhor pensa, pergunto, remete a um conflito por si mesmo insolúvel entre duas metades ímpares que encontram duas outras metades ímpares numa muito sutil harmonia desarmônica? Sua alusão a Artaud e ao teatro da crueldade mostra suficientemente que o senhor não é um filósofo otimista, ou que, sendo-o, é um pouco ao modo de Leibniz, cuja visão do mundo é, finalmente, uma das mais cruéis que se possa conceber. Sua dramatização seria a de uma [151] Teodicéia situada desta vez não nos palácios celestes evocados pelo famoso apólogo de Sextus, mas no nível dos lêmures do segundo Fausto?

G. Deleuze. – Tento definir mais rigorosamente a dramatização: são dinamismos, determinações espaço-temporais dinâmicas, pré-qualitativas e pré-extensivas que têm “lugar” em sistemas intensivos onde se repartem diferenças em profundidade, que têm por “pacientes” sujeitos-esboços, que têm por “função” atualizar Idéias…

M. de Gandillac. – Mas, para traduzir tudo isso (que percebo um pouco confusamente), por que esse termo dramatização?

G. Deleuze. – Quando se procura corresponder um tal sistema de determinações espaço-temporais a um conceito, parece-me que um logos é substituído por um “drama”, parece-me que se estabelece o drama desse logos. O senhor diz, por exemplo, dramatiza-se em família. É verdade que a vida cotidiana está repleta de dramatizações. Alguns psicanalistas empregavam essa palavra, creio, para designar o movimento pelo qual o pensamento lógico se dissolve em puras determinações espaço-temporais, como no adormecimento. E isso não se distancia muito das célebres experiências da escola de Wurtzbourg. Seja um caso de neurose obsessiva, no qual o sujeito não pára de retalhar: os lenços e os guardanapos são perpetuamente cortados, primeiro em duas metades, depois estas são recortadas, um cordão de campainha na sala de jantar é regularmente diminuído, de modo que a campainha se aproxima do teto, tudo é aparado, miniaturizado, posto em caixas. Trata-se efetivamente de um drama, dado que o doente, ao mesmo tempo organiza um espaço, agita um espaço e exprime nesse espaço uma Idéia do inconsciente. Uma cólera é uma dramatização que põe em cena sujeitos larvares. O senhor deseja, então, perguntarme se a dramatização em geral está ligada ou não ao trágico. Nenhuma referência privilegiada me parece haver aí. Trágico, cômico são ainda categorias da representação. Haveria, sobretudo, um liame fundamental entre a dramatização e um certo mundo do terror, mundo que pode comportar o máximo de bufonaria, de grotesco… O senhor mesmo diz que, no fundo, o mundo de Leibniz é, finalmente, o mais cruel dos mundos.

[152]

M. de Gandillac. – A bufonaria, o grotesco, a chacota pertencem, creio, à região do trágico. Sua conclusão evocava temas nietzscheanos, finalmente mais dionisíacos que apolíneos.

J. Wahl. – Creio que a resposta que Deleuze teria podido dar é a questão quando?, porque há momentos em tudo isso vem a ser trágico e há momentos em que isso vem a ser…

G. Deleuze. – Sim, perfeitamente.

Michel Souriau[11]. – É uma pergunta de referência que quero apresentar. O senhor Deleuze citou alguns filósofos, não muitos, mas alguns enfim, e há um cujo tom acreditei ter ouvido, mas ele não o citou, é Malebranche. Há várias coisas em Malebranche que lhe serão estranhas, por exemplo, a visão em Deus: no seu caso, tratar-se-ia, sobretudo, de uma espécie de “visão em Mefistófeles”. Mas há também o Malebranche da extensão inteligível; quando o senhor falava desse devir – inicialmente obscuro e em todo caso dinâmico – das idéias, e dessa extensão que de modo algum é do espaço, mas que tende a devir espaço, tratava-se efetivamente da extensão inteligível de Malebranche.

G. Deleuze. – Não sonhava com essa aproximação. Com efeito, na extensão inteligível há certamente algo como um spatium puro, pré-extensivo. O mesmo ocorre com a distinção leibniziana entre o spatium e a extensio.

Lucy Prenant[12] . – Minha questão encadeia-se com a do senhor Souriau. O que o senhor denomina obscuro e distinto não seria denominado não-imaginável e inteligível por Leibniz? Não imaginável corresponde a obscuro—ao que denomina obscuro. Para Leibniz, obscuro é o pensamento que não pode determinar seu objeto – nas Meditações, por exemplo: uma fugaz lembrança de imagem. Ao contrário, o conhecimento que os analistas de metais têm do ouro compõe a lei de uma série de propriedades; isso não cai sob os sentidos, isso não toma forma de imagem e, por conseguinte, creio que ele não o traduziria por obscuro, creio que ele não teria gostado dessa palavra, mas por inimaginável, em oposição a claro. E isso pode mesmo ir até o que ele denominava pensamento cego—não [153] em todas as condições, pois ele pode conduzir ao verbalismo e ao erro, como ele diz em sua crítica da prova ontológica. Mas isso pode corresponder a certas formas do pensamento cego; por exemplo, à característica—a formas rigorosamente montadas.

Mas, em última instância, essas idéias “distintas e cegas” de Leibniz não devem apoiar-se, precisamente, em “visões distintas”? Leibniz vê que uma reta deve poder prolongar-se ao infinito, porque ele vê a razão disso: a similitude dos segmentos. Portanto, é preciso, ainda assim, ir às “noções primitivas” que “são para si mesmas suas próprias marcas” e ao alfabeto dos pensamentos humanos. Em outras palavras, não creio que o pensamento possa permanecer integralmente “obscuro” – no sentido do senhor Deleuze – de um extremo ao outro da sua caminhada. Ele precisa, pelo menos, “ver uma razão”, apreender uma lei.

G. Deleuze. – Estou impressionado com suas observações sobre o rigor da terminologia leibniziana. Mas não é verdade, senhora, que “distinto” tem muitos sentidos em Leibniz?[13]. Os textos sobre o mar insistem nisso: há elementos distinguidos nas pequenas percepções, isto é, pontos notáveis que, por combinação com pontos notáveis do nosso corpo, determinam um limiar de tomada de consciência, de percepção consciente. Esta percepção, por si mesma consciente, é clara e confusa (não-distinta), mas os elementos diferenciais que ela atualiza são, eles próprios, distintos e obscuros. É verdade que se trata, então, de um fundo que, de certa maneira, talvez transborde a própria razão suficiente…

L. Prenant. – Creio, aliás, que quando uma substância simples “exprime” o universo, ela não o exprime sempre por imagem; ela o exprime necessariamente por alguma qualidade – consciente ou não (quando muito, parcialmente consciente para a atividade finita de uma substância criada) – que corresponde a um sistema de relações variáveis segundo o “ponto de vista”. Somente Deus pode pensar a totalidade dessas virtualidades com uma distinção perfeita – o que anula para ele toda necessidade do cálculo das probabilidades…

Mas quero levantar uma segunda questão. Essa virtualidade, que pretende corresponder à existência, não é embaraçosa para o cientista que busca uma classificação e que encontra amostras “sujas” que o obrigam a remanejar [154] suas espécies? Em outras palavras, não é ela tão-somente uma expressão progressiva e móvel?

G. Deleuze. – Parece-me que a virtualidade nunca pode corresponder ao atual como uma essência a uma existência. Isto seria confundir o virtual com o possível. Em todo caso, o virtual e o atual correspondem, mas não se assemelham. Eis porque a procura dos conceitos atuais pode ser infinita; há sempre um excesso das Idéias virtuais que os anima.

Jean Ullmo[14] . – Sinto-me um tanto quanto subjugado por uma exposição tão puramente filosófica, uma exposição que muito admirei, primeiro pela sua forma, seguramente, e seu valor poético, mas também por esse sentimento – mas seria um sentimento? – que constantemente tive ao ouvi-la, e que, apesar da minha ignorância propriamente filosófica, apesar da minha ingenuidade em relação aos conceitos, aos métodos, às referências que o senhor utilizou, tive a impressão que eu o compreendia, ou, antes, que eu podia tentar a cada instante traduzir aquilo que eu ouvia numa linguagem muito mais humilde, a linguagem da epistemologia, a linguagem em que pude manifestar uma reflexão científica que agora se apóia em não poucos anos e em não poucas experiências. Sem dúvida, esses dois domínios não se recobrem exatamente, e, em certos momentos, perdi o pé. Mas, graças às questões que foram levantadas, compreendi também porque perdi o pé, pois havia alusões precisas a domínios filosóficos que ignoro. Porém, dito isto, penso que quase tudo que o senhor expôs pode ser traduzido na linguagem da epistemologia moderna, e penso, com efeito, que esse projeto que o senhor persegue, o de dar aos conceitos filosóficos um alcance genético, um alcance evolutivo, essa espécie de diferenciação interna que lhes permite adaptar-se ao domínio da ciência e ao domínio da história, e também ao domínio da biologia, admitindo que esse domínio seja mais evoluído que o da ciência da matéria que dominamos até o presente, penso que esse projeto é muito interessante e que o senhor o fez progredir.

Georges Bouligand[15]. – Gostaria, simplesmente, de fazer uma [155] pequena observação a propósito das “amostras sujas” evocadas pela senhora Prenant; lembro que, para os matemáticos, as ditas amostras são contra-exemplos. Um pesquisador que de boa-fé examina um tema, tira deste uma visão prospectiva em conformidade com certos exemplos que o “induzem” na direção de um pretenso “teorema θ”. Um caso familiar que ele consulta acaba colocando-o, de pronto, à prova de um “contra-exemplo”. Donde, para o prospectivista, um “choque psicológico”, às vezes brutal, mas logo dominado por quem mede finalmente o alcance de casos que ele de início afastava “praticamente”, tachando-os de “estranhos”! Fenômeno freqüente, aliás: ele advém por ocasião de tentativas empreendidas em torno de um ponto h de uma superfície S – com normal vertical em h – para justificar um “mínimo de cota” em h sob as seguintes hipóteses: toda vertical encontra S num só ponto; além disso, o mínimo se produziria em h para toda linha de S obtida como interseção de S e de um plano vertical arbitrário que contém a vertical de h. O retorno à visão clara das coisas é às vezes penoso: trata-se, com efeito, ao partir de impressões mais ou menos subjetivas, de reencontrar o pleno acordo com o rigor lógico.

Jacques Merleau-Ponty[16]. – O senhor falou várias vezes em dinamismos espaçotemporais, e é visível que isso desempenha um papel muito importante, que creio ter em parte compreendido em sua exposição. Mas, e isso pode ser feito sem dúvida, poder-se-ia distinguir o que é espacial e o que é temporal nesses dinamismos. Ora, a comparação de duas das imagens que o senhor utilizou me leva a pensar que seria talvez importante precisar esse ponto. O senhor empregou a imagem do raio; não sei se a encontrou em Leibniz ou se a encontrou sozinho, pouco importa. Mas é claro que, no caso dessa imagem, estamos tratando com o que o senhor denominou o intensivo, que seria, especificamente, o potencial. Estamos tratando de uma dispersão instantânea e puramente espacial. Temos o movimento das cargas, a onda sonora etc. Em seguida, o senhor empregou a imagem do embrião; mas, neste caso, é evidente que o aspecto temporal está estreitamente associado ao aspecto espacial, [156] de modo que a diferençação está aí regrada no tempo de maneira tão rigorosa quanto no espaço. Então, gostaria de saber se o senhor tem alguma precisão a acrescentar sobre esse ponto, pois, no fundo, meu pensamento é este: encontrei, e isso não me espantou muito, não sei qual ressonância bergsoniana em sua exposição, mas o raio, justamente, de modo algum é bergsoniano, porque, em Bergson, não há ruptura do tempo, ou, pelo menos eu não vejo isso nele.

G. Deleuze. – Sua questão é muito importante. Seria preciso distinguir o que diz respeito ao espaço e o que diz respeito ao tempo nesses dinamismos, e qual é, em cada caso, a particular combinação espaço-tempo. Cada vez que uma Idéia se atualiza, há um espaço e um tempo de atualização. Certamente, as combinações são variáveis. De um lado, se é verdade que uma Idéia tem dois aspectos, relações diferenciais e pontos singulares, o tempo de atualização remete aos primeiros e o espaço de atualização remete aos segundos. Por outro lado, se consideramos os dois aspectos do atual, qualidades e extensos, as qualidades resultam, antes de tudo, do tempo de atualização: o próprio das qualidades é durar, e durar justo o tempo em que um sistema intensivo mantém e faz com que se comuniquem suas diferenças constituintes. Quanto aos extensos, por sua vez, eles resultam do espaço de atualização ou do movimento pelo qual as singularidades se encarnam. Vê-se bem, em biologia, como ritmos diferenciais determinam a organização do corpo e sua especificação temporal.

Merleau-Ponty. – A propósito dessa questão, penso numa imagem que o senhor não usou em sua exposição, a da linhagem. Numa conferência sobre Proust, há alguns anos, o senhor falou da linhagem; as duas linhagens que saem do grande hermafrodita etc. Essa imagem não conviria também a sua conferência de hoje?

G. Deleuze. – Sim, os dinamismos determinam “linhagens”. Falei hoje de linhas abstratas, assim como do fundo do qual saem essas linhas.

Jean Beaufret[17]. – Gostaria de levantar uma questão, não [157] sobre a própria exposição, mas sobre uma das respostas de Deleuze ao senhor de Gandillac, a última delas. No final do diálogo havido entre ambos, foram evocados Apolo e Dioniso, e tudo acabou nisto: a oposição é intransponível. O que entendi foi isso mesmo?

G. Deleuze. – Sim, creio.

J. Beaufret. – Então, levantarei a questão: por quem? até que ponto? como? onde? quando? Por quem ela pode ser transposta? Suponho ou sinto que…

G. Deleuze. – Por quem poderia ela ser transposta? Seguramente, não pelo próprio Dioniso, que não tem interesse algum nisso. Dioniso atém-se a que permaneça obscuro aquilo que é distinto. Nenhuma razão e nenhuma vantagem o liga à idéia da conciliação, que ele não pode suportar. Ele não pode suportar o claro-e-distinto. Ele encarregou-se do distinto e quer que esse distinto seja para sempre obscuro. É essa sua vontade própria, suponho… Mas quem quer transpor essa oposição? Vejo bem que o sonho, que uma reconciliação do claro e do distinto só possa explicar-se do lado do claro. Quem quer transpor a oposição é Apolo. É ele que suscita a reconciliação do claro e do distinto, e é ele que inspira o artesão dessa reconciliação: o artista trágico. Reencontro o tema de há pouco, o do senhor de Gandillac. O trágico é o esforço de reconciliação, que vem necessariamente de Apolo. Mas, em Dioniso, há sempre algo que se retira e recusa, algo que quer manter o distinto obscuro…

J. Beaufret. – Creio que a gente se satisfaz um pouco rapidamente com essa oposição Dioniso-Apolo, que, com efeito, aparece muito destacada em O nascimento da tragédia. Mas parece-me cada vez mais que há um terceiro personagem, se posso dizer, que surge em Nietzsche, e que ele tem a crescente tendência de nomear Alcion. Não sei o que ele faz, mas o que me toca é que esse Alkyonische, como ele diz, que é cada vez mais o céu de Nice, é como uma dimensão que não se identifica exatamente nem com a dimensão do dionisíaco e nem com a dimensão do apolíneo. No final de Além do bem e do mal, ele fala do seu encontro com Dioniso e diz que o deus lhe respondeu com “seu sorriso alciônico”[18] Perguntei-me: o que, exatamente, queria dizer o “sorriso alciônico” [158] de Dioniso? Em todo caso, aí está porque penso que Nietzsche talvez tenha sido mais reticente que o senhor. Creio que seja uma descoberta tardia.

G. Deleuze. – Seguramente, a significação de Alcion permanece um grande problema nos últimos escritos de Nietzsche.

Stanislas Breton[19]. – Certamente, a questão que é? de quase nada me adianta na descoberta da essência ou da Idéia. Mas ela me parece ter uma função reguladora indispensável. Ela abre um espaço de pesquisa que somente as questões com função heurística: quem? como? etc., podem preencher. Longe de poderem substituí-la, estas me parecem, portanto, requerê-la. Elas constituem sua mediação indispensável. É para responder à questão que é? que me proponho as outras questões. Os dois tipos de questão, portanto, são heterogêneos e complementares.

Além disso, essas questões parecem-me fundadas sobre uma idéia prévia da “coisa”, idéia que, de uma maneira global, já responde à questão que é? Elas supõem um sujeito “larvar” que se desprega num intervalo de realização que os dinamismos espaço-temporais concretizam.

Desse modo, em virtude do que se denominou conversão da substância em sujeito, a essência é menos o que aí já está[20] do que um το τι εν ειναι  (o que está  em vias de ser)[21]. A esse respeito, Hegel falará de uma Bestimmtheit que devém Bestimmung. A determinação da coisa seria o passado da sua “dramatização”. Esse sequitur operari (em vez de operari sequitur esse). A ontologia tradicional seria tão-somente a aproximação lógica de uma ontogenia cujo centro seria a causa sui ou, ainda, Αυθυπόστατον, de que fala Proclo.

Situando vossas reflexões neste horizonte ontológico, não pretendo diminuir nem o interesse e nem o alcance delas. Procuro compreendê-las melhor. Há, todavia, uma questão prévia. A que se aplica, exatamente, seu método de dramatização? Em qual horizonte preciso de realidade o senhor situa as questões “tópicas” do quis? do quomodo? etc.? Não têm elas um sentido tão-somente no mundo dos homens? Ou aplicam-se elas às “coisas” da experiência comum ou científica? Os dinamismos espaço-temporais são objetos de [159] pesquisa em psicologia dinâmica e em microfísica. Que relações de analogia há entre esses dinamismos espaço-temporais tão diferentes? Podemos, para ligá-los, imaginar um processo de diferenciação?

G. Deleuze. – Não estou seguro de que os dois tipos de questão possam ser conciliados. O senhor diz que a questão: que é? precede e dirige o que está em questão nas outras. E que estas outras, inversamente, permitem dar-lhe uma resposta. Antes de tudo, não seria o caso de temer que, começando-se pelo que é?, não mais se possa chegar às outras questões?[22]. A questão que é? prejulga o resultado da pesquisa, supõe que a resposta é dada na simplicidade de uma essência, mesmo que seja próprio dessa essência simples desdobrar-se, contradizer-se etc. Estamos aí no movimento abstrato, não se pode mais reaver o movimento real, aquele que percorre uma multiplicidade como tal. Os dois tipos de questão parecem-me implicar métodos que não são conciliáveis. Por exemplo, quando Nietzsche pergunta quem, ou de qual ponto de vista, em vez de “o quê”, ele não pretende completar a questão que é?, mas denunciar a forma dessa questão e de todas as respostas possíveis a essa questão. Quando pergunto que é?, suponho haver uma essência atrás das aparências, ou, pelo menos, algo último atrás das máscaras. O outro tipo de questão, ao contrário, descobre sempre outras máscaras atrás de uma máscara, deslocamentos atrás de todo local, outros “casos” encaixados num caso.

Com profundidade, o senhor assinala a presença de uma operação temporal no το τι εν ειναι. Todavia, parece-me que essa operação, em Aristóteles, não depende da questão que é?, mas, ao contrário, da questão quem?, da qual Aristóteles se serve para exprimir todo seu antiplatonismo. το τι α, é “quem é” (ou, sobretudo, “quem, o ente?”)[23].

O senhor quer me perguntar qual é o alcance da dramatização. É ela unicamente psicológica ou antropológica? Creio que o homem não tem nisso privilégio algum. De qualquer maneira, o que dramatiza é o inconsciente. Entre dinamismos físicos, biológicos e psíquicos intervêm toda sorte de retomadas e de ressonâncias. Talvez a diferença entre esses dinamismos venha, primeiramente, da ordem [160] da Idéia que se atualiza. Seria preciso uma determinação dessas ordens de Idéias.

Aléxis Philonenko[24]. – Gostaria de solicitar ao senhor Deleuze uma precisão. O senhor afirmou que, no movimento da atualização, os elementos diferenciais não tinham figura sensível alguma, função alguma, significação conceitual alguma (o que me parece, aliás, estritamente anti-leibniziano, se posso exprimir-me assim, pois Leibniz atribui uma significação conceitual à diferencial, precisamente porque ela não possui “figura” alguma; mas, enfim, isso não é o problema que me interessa). Ora, para apoiar sua tese, o senhor aludiu aos pós-kantianos, no plural. Isso não implicava, portanto, uma referência apenas a Hegel, mas também a Maïmon, Fichte, Schelling e mesmo Schopenhauer. Talvez mesmo a Nietzsche, se quisermos… Gostaria, primeiramente, que o senhor tornasse preciso em qual dos pós-kantianos pensa mais particularmente.

G. Deleuze. – Pergunta-me em quem eu pensava: evidentemente em Maïmon e em certos aspectos de Novalis.

A . Philonenko. – E na diferencial de consciência?

G. Deleuze. – É isso…

A. Philonenko. – Com efeito, uma parte da sua conferência pareceu-me inspirada na obra de Maïmon. Então, esse esclarecimento é importante, pois, em Maïmon, a noção de diferencial de consciência é fundamental e, sob muitos aspectos, os dinamismos espaçotemporais, tais como o senhor os descreveu, evocam extraordinariamente a diferencial de consciência segundo Maïmon. Em outras palavras, no nível da representação, temos, de algum modo, integrações; mas há um nível sub-representativo, como o senhor procurou mostrar, que é precisamente aquele no qual a diferencial possui uma significação genética, pelo menos aos olhos de Maïmon. Eu queria essa primeira precisão para que o debate esteja bem orientado. Ora, em Maïmon, e isso é muito interessante para mim, a noção de diferencial, que se liga à operação genética da imaginação transcendental, é um princípio cético, um princípio que nos leva a julgar ilusório o real. [161] Com efeito, à medida que a raiz dos dinamismos espaço-temporais é sub-representativa, não temos critério algum, diz Maïmon. E isso quer dizer duas coisas: em primeiro lugar, não podemos discernir o que é produzido por nós e o que é produzido pelo objeto; em segundo lugar, não podemos discernir o que é produzido logicamente e o que não o é. Restam, simplesmente, os resultados da gênese sub-representativa da imaginação transcendental. É preciso, pois, segundo Maïmon, desenvolver uma dialética da imaginação transcendental ou, se se prefere, uma dialética da síntese. Isto se ligaria um pouco – digo apenas um pouco – a Leibniz. Eis, portanto, a precisão que espero do senhor: qual é a parte da ilusão (ou do ilusório) no movimento dos elementos diferenciais? G. Deleuze. – Para mim, nenhuma.

A. Philonenko. – E o quê, pois, o permite dizer nenhuma?

G. Deleuze. – O senhor me disse: para Maïmon, há uma ilusão. Eu o compreendo bem, mas meu objetivo não era expor Maïmon. Se quiser perguntar-me: qual é a parte da ilusão no esquema que propõe? Respondo: nenhuma. Digo isto, porque me parece que temos o meio de penetrar no sub-representativo, de chegar até a raiz dos dinamismos espaço-temporais, até as Idéias que se atualizam neles: os elementos e acontecimentos ideais, as relações e singularidades são perfeitamente determináveis. A ilusão só aparece em seguida, do lado dos extensos constituídos e das qualidades que preenchem esses extensos.

A. Philonenko. – Portanto, a ilusão só aparece no constituído?

G. Deleuze. – É isso aí. Para resumir tudo, não temos, do inconsciente, a mesma concepção que a de Leibniz ou de Maïmon. Freud passou por aí. Há, pois, um deslocamento da ilusão…

A. Philonenko. – Mas – quero permanecer no plano da lógica e mesmo da lógica transcendental, sem empenhar-me na psicologia – se o senhor repele toda ilusão para o lado do constituído, sem admitir uma ilusão na gênese, na constituição, não estará retornando, no fundo (o que, então, [162] o senhor queria evitar) a Platão, para o qual, justamente, a constituição, compreendida a partir da Idéia, à medida que pode ser compreendida, é sempre veraz, verídica?

G. Deleuze. – Sim, talvez.

A. Philonenko. – De tal modo que, do lado da especificação e da multiplicidade, provaríamos, em definitivo, a mesma verdade que em Platão, e teríamos a mesma idéia do verdadeiro, quero dizer: a simplicidade do verdadeiro sempre igual a si mesmo na totalidade da sua produção?

G. Deleuze. – Já não seria esse Platão aí. Se se pensa no Platão da última dialética, em que as Idéias são um pouco como multiplicidades que devem ser percorridas pelas questões como? quanto? em qual caso?, então sim, tudo que digo me parece platônico, com efeito. Se se trata, ao contrário, de um Platão partidário de uma simplicidade da essência ou de uma ipseidade da Idéia, então não.

J. Wahl. – Se ninguém mais pede a palavra, creio que só me resta agradecer muito ao senhor Deleuze e a todos aqueles que se dispuseram a participar da discussão.

. . .

Tradução de Luiz B. L. Orlandi

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Publicado em:

DELEUZE, Gilles. (1967/2006). O método de dramatização. In: Ilha deserta e outros textos: textos e entrevistas (1953-1974). São Paulo: Iluminuras.

 

Notas

[1] Bulletin de la Société française de Philosophie, 61º ano, nº 3, julho-setembro de 1967, pp. 89-118. (Sociedade Francesa de Filosofia, 28 de janeiro de 1967; debates com Ferdinand Alquié, Jean Beaufret, Georges Bouligand, Stanislas Breton, Maurice de Gandillac, Jacques Merleau-Ponty, Noël Mouloud, Aléxis Philonenko, Lucy Prenant, Pierre-Maxime Schuhl, Michel Souriau, Jean Ullmo, Jean Wahl). Essa comunicação retoma temas de Diferença e repetição (Paris, PUF), [NT:1968], que é a tese de Doutorado de Estado que Deleuze acabara, então, de redigir sob a direção de M. de Gandillac, e que ele defenderá no início de 1969. Pode-se fazer uma comparação entre os dois textos, notadamente com os capítulos IV e V deste último.  [NT: “Síntese ideal da diferença” e “Síntese assimétrica do sensível”, respectivamente].

[2] [A respeito do vocábulo ‘diferença’, há dois verbos que nos interessam aqui: diferenciar e diferençar. Achamos lingüisticamente legítimo — e conceitualmente necessário na tradução de textos escritos por Deleuze por volta de 1967 em diante — empregar, a partir desses verbos, alguns vocábulos que nos ajudam a caracterizar a distinção deleuzeana do virtual e do atual. Na linha do diferenciar, teremos o vocabulário do virtual: diferenciação (traduzindo différentiation) e diferencial (tr. différentiel). Na linha do diferençar (que já passou pelas formas ‘deferençar’ (1562) e ‘differençar‘ (1567) e que já propiciou alguns vocábulos, como diferençado e diferençável) teremos o vocabulário do atual: diferençação (traduzindo différenciation) e diferençal (para différeciel). Todavia, différenciant e, différenciateur serão traduzidos por   diferenciador (e différenciatrice por diferenciadora,  porque dizem respeito ao “campo intensivo” sem o qual não há passagens entre virtual e atual. Cf. pp.135, 250, 252, 259, 260 do original].

[3] Em Différence et répétition, [ NT: p.279, n. 2]. Deleuze remete à obra de Raymond Ruyer, Eléments de psycho-biologie, Paris, PUF, 1946, cap. IV. [NT: Diferença e repetição, tr. br. de L. Orlandi e R. Machado, Graal, RJ, 1988, p. 347, n. 27].

[4] Les temps retrouvé em A la recherche du temps perdu, vol. IV, Paris, Gallimard, 1989, “Bibliothèque de la Plêiade”, p. 451. [NT:O tempo redescoberto – Em busca do tempo perdido, vol. VII, tr. br. de Lúcia Miguel Pereira, Porto Alegre, 2ª impressão, 1958, p. 125.  O tempo recuperado – Em busca do tempo perdido, vol. VII, tr. br. de Fernando Py, RJ, Ediouro, 1995, p. 182. A referida expressão proustiana foi empregada por Deleuze em outras ocasiões, como em Différence et répétition, op. cit., p.269. (p. 335 para a citada trad. br.)].

[5] Jean Wahl (1888-1974), filósofo, poeta, conhecido por seus estudos sobre a filosofia americana, sobre Descartes, Platão, e sobre os filósofos da existência (Kierkegaard, Sartre).

[6] P.-M. Schuhl (1902-1984), especialista em filosofia antiga, consagrou vários trabalhos ao pensamento de Platão, notadamente.

[7] [Nerval (Gérard Labrunie, dito Gérard de Nerval), escritor francês, nascido em Paris (1808-1855), autor de Sylvie, les Filles du Feu, além dos sonetos les Chimères. Gilles Deleuze e Félix Guattari deram justamente o nome de Chimères a uma revista de esquizoanálises, fundada por eles e cuja publicação trimestral prossegue nos dias atuais].

[8] Noël Mouloud (1914-1984), filósofo, desenvolveu um tratamento estrutural da epistemologia.

[9] F. Ferdinand Alquié (1906-1985), filósofo, especialista em Descartes e Kant, era um dos professores de Deleuze na Sorbonne.

[10] M. de Gandillac, nascido em 1906, filósofo, especialista em pensamento medieval e tradutor de filósofos alemães dos séculos XVIII e XIX. Ver a homenagem que lhe faz Deleuze em DRF, “Les plages d’immanence”. [NT: “Les plages d’immanence”, em A. Cuzenave e J.-F. Lyotard (orgs.), L’art des confins – Mélanges offerts à Maurice de Gandillac, Paris, PUF, 1985, pp. 79-81. “Praias de imanência”, tr. br. de José Marcos Macedo, em Folha de São Paulo, 3/12/1995, cad. 5, p. 13].

[11] Michel Souriau, filósofo, consagrou estudos à filosofia de Kant e à questão do tempo.

[12] L. Prenant (1891-1978), filósofa, especialista em Leibniz.

[13] [Faltou este sinal de interrogação no texto original, mas ele me parece lingüisticamente inevitável, visto que a frase francesa o implica logo em seu início: “Mais n’est-il pas vrai, Madame …”].

[14] J. Ullmo (1906-1980), filósofo, epistemólogo.

[15] G. Bouligand (1899-1979), filósofo e matemático.

[16] J. Merleau-Ponty, nascido em 1916, filósofo e epistemólogo, consagrou trabalhos à cosmologia, notadamente.

[17] J. Beaufret (1907-1982), filósofo, autor de numerosos estudos sobre o pensamento de Heidegger (que ele muito contribuiu para introduzir na França) e sobre o pensamento grego.

[18] [Nietzsche, Além do bem e do mal – Prelúdio a uma filosofia do futuro, (1886),  tr. br. de Paulo César de Souza, SP, C. das Letras, 2.000, § 295, p. 197].

[19] S. Breton, nascido em 1912, padre, filósofo e teólogo.

[20] [Em francês: ce qui est déjà là].

[21] [Em francês: ce qui est à être].

[22] [Este ponto de interrogação está ausente do original, mas ele me parece inevitável aqui, pois a frase francesa se inicia assim: “N’y a-t-il pas plutôt lieu de craincre…”].

[23] [Em francês: “qui est”; “qui, l’étant?”].

[24] A. Philonenko, nascido em 1932, filósofo, especialista em Kant e Fichte.

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