Os Engajamentos Políticos de Gilles Deleuze[i]

por François Dosse[ii] | Trad.: Germaine Mandelsaft

O horizonte político, no sentido amplo do termo, atravessa o pensamento de Gilles Deleuze e seu trajeto intelectual é pontuado por engajamentos. No entanto, sua posição difere daquela do intelectual engajado, porta-voz da justiça, frente à razão de Estado, à maneira de Sartre, durante o mesmo período. Ou melhor, ele seria um intelectual específico, tal como o definiu seu amigo Foucault, ou seja, ele colocaria suas competências a serviço do espaço público. Se, nesse trabalho limitado, a nossa intenção é identificar os momentos em que Deleuze deixou de lado seu trabalho de criador de conceitos para tomar posições públicas, isso não significa que haja uma fratura entre o filósofo e o político. Pois, do início até o fim, desde seus primeiros trabalhos sobre Hume até as suas últimas reflexões sobre o virtual, toda a sua obra circunscreve-se no espaço do político, aquele da reabertura incessante das forças de criatividade e do enfraquecimento das limitações institucionais. Sem dúvida, sua travessia de maio de 1968 e seu encontro, em seguida, com Félix Guattari, aumentaram a visibilidade desse engajamento político.

Esse gesto (de uma consciência política) se enraíza, provavelmente, num terreno histórico, comum a ambos, isso é, o trauma da Segunda Guerra Mundial que eles atravessaram, jovens demais, para desempenhar um papel ativo. A resistência dos dois à barbárie foi adiada e podemos até supor que a revolta dos mesmos poderia ser vista como um efeito retardado do terremoto representado pela vitória do nazismo na visão do Ocidente e de seus valores. Criar novos conceitos torna-se um imperativo absoluto: o traumatismo da barbárie nazista o obriga a retomar, novamente, a tarefa do pensar. Pensar impõe ser digno de um evento que Deleuze e Guattari atravessaram bastante jovens. O pensar pode ser encontrado através da sua abordagem da história do cinema, que Deleuze vai se inspirar no trabalho do crítico francês André Bazin.

A filosofia não pode sair desarmada da travessia da tragédia histórica. Pelo contrário, ela não pode abdicar da sua função: “Certamente, não há razão para acreditar que não podemos mais pensar depois de Auschwitz, e que somos todos responsáveis pelo nazismo”[iii].

Mas, um sentimento subsiste e que, segundo a incandescente formulação de Primo Levi é: “A vergonha de ser um homem”. Embora cada um de nós seja maculado pelo nazismo, nós não somos responsáveis por ele. “Há catástrofe, mas a catástrofe consiste no fato da sociedade de irmãos ou de amigos terem passado por uma tal prova, impedindo que eles possam se olhar [novamente] um para o outro, ou cada um para si  mesmo, sem [ressentirem] uma “fadiga”, talvez uma desconfiança”[iv]. Após Auschwitz, nós não podemos mais ter o candor dos gregos. Encontramos, nessa instância, uma outra metafísica que restaura a relação com o caos para criar forças vitais e não mortíferas. “Este sentimento de vergonha é um dos mais poderosos motivos da filosofia. Não somos responsáveis pelas vítimas, mas diante das vítimas”[v].

Esta transformação do pensamento, que se tornou imperativa, é profundamente ressentida por Deleuze, como atesta a correspondência mantida com Dionys Mascolo[vi]. Em seguida à publicação do livro de Mascolo, Autour d’un effort de mémoire, em 1987, Deleuze exprime sua admiração pela obra por ter, segundo ele, renovado, de maneira tão intensa, o relacionamento entre o pensamento e a vida. Essa oportunidade o leva a questionar a afrmação de que “tal transtorno da sensibilidade geral só pode conduzir a novas disposições do pensamento”[vii]. Deleuze pressente que Mascolo possui um segredo. Mascolo responde que esse suposto segredo[viii] “talvez fosse, no fundo, somente um pensamento que desconfa do próprio pensamento. E isso é um sofrimento”. Não há intenção de segredo, afirma Mascolo, mas este sofrimento constitui o alicerce para eventuais amizades.

Na sua resposta, Deleuze sugere uma inversão da ordem das coisas e lhe pede que considere a amizade como primeira, fundadora, e não como segunda, compensatória: “Com você, e também com Blanchot, é a amizade. Isto implica uma reavaliação total da ‘filosofa’, já que vocês são os únicos que entendem, ao pé da letra, a palavra philos[ix]. A travessia dessa experiência e da sua memória requer repensar e passar pelo crivo da crítica algumas teses canônicas da história do pensamento: “Como os conceitos (de Heidegger) não seriam, intrinsicamente, maculados por uma reterritorialização abjecta?”[x]. E para preparar devires de liberdade, não podemos recuar diante da necessidade de criar: “Falta-nos resistência ao presente. A criação de conceitos faz apelo por si mesma, a uma forma futura, invoca uma nova terra e um povo que não existe ainda”[xi].

Evitar a abjecção requer a experimentação de conceitos criados: “pensar é experimentar, mas a experimentação é sempre o que se está fazendo”[xii]. Essencialmente filosófica, a experimentação não pode se gabar de possuir qualquer território, passado, presente ou futuro: “Nunca me senti comovido por aqueles que dizem que deve-se ir além da filosofa. Desde que haja necessidade de criar conceitos, haverá a filosofia, pois ela é a sua definição. E os problemas crescem… Fazer filosofia é criar novos conceitos em função de problemas que ocorrem hoje. O último aspecto seria: o que quer dizer evolução dos problemas? As forças históricas, sociais, mas também um devir do pensamento, resultam numa colocação diferente de problemas diferentes. Há uma história do pensamento que não pode ser reduzida a um conjunto de influências. Há um devir do pensamento que permanece misterioso”[xiii].

Se Deleuze e Guattari sofreram, lateral e retrospectivamente, os efeitos do trauma da Segunda Guerra Mundial, por outro lado eles participaram, plenamente, do acontecimento subsequente, isto é, de Maio de 68. Particularmente sensíveis às questões do tempo em que vivem, eles percebem, imediatamente, seu valor de ruptura instauradora. Embora Deleuze não seja um militante revolucionário, como seu futuro amigo Guattari, esse acontecimento vai preparar o encontro entre os dois, tornando-o frutífero. Sem Maio de 68, é bem provável que esse encontro nunca tivesse ocorrido. O evento Maio 68 foi essa ruptura no fluxo, necessária para a liberação da combinação das forças criativas de ambos. Esse apego ao impulso vital jamais será negado, nem por Guattari, nem por Deleuze.

A primeira obra escrita em conjunto, O Anti-Édipo, está, nitidamente, enraizada no movimento de Maio. Ela esboça as modalidades de um pensamento renovado do mundo. Junto com Guattari, Deleuze afirmará muito mais tarde, em 1984, que só renegados podem dizer que um evento pode ser ultrapassado; o acontecimento atravessa um indivíduo da mesma maneira que ele atravessa a sociedade. Respondendo à tentação reducionista das ciências sociais, ele afirma: “Maio de 68 participa mais da ordem de um acontecimento puro, livre de qualquer causalidade normal ou normativa”. Sua história é “uma sucessão de instabilidades e de flutuações simplificadas”. Houve muita agitação em 68, mas não é isso que importa. O que importa é que foi um fenômeno de clarividência como se uma sociedade, de repente, visse o que continha de intolerável e também visse a possibilidade de algo mais. É um fenômeno coletivo, sob a forma: [me dê] “o que é possível, senão eu sufoco…”. O possível não preexiste, ele é criado pelo evento. É uma questão de vida. O evento cria uma nova existência, que, por sua vez, produz uma nova subjetividade”[xiv].

A ruptura instauradora: Maio de 1968

Em Maio de 68, Deleuze leciona na Universidade de Lyon e, de imediato, torna-se bastante receptivo aos protestos estudantis. Ele é um dos poucos professores universitários que declara, publicamente, seu apoio, participando das assembleias gerais e das passeatas dos estudantes de Lyon. Aliás, ele é o único professor do Departamento de Filosofa presente no movimento. Ele simpatiza com os estudantes, escuta-os sem jamais se erigir em pregador de verdades. De fato, Deleuze aderiu, totalmente, ao movimento. Quando, na sexta-feira, dia 10 de Maio de 1968, Maurice de Gandillac, seu orientador de tese de doutorado, passa por sua casa em Lyon, é recebido com cartazes, bandeiras vermelhas e faixas penduradas na varanda pelos filhos de Deleuze, Julien e Emilie.

Num jantar preparado para Jeannette Colombel [professora de filosofia, escritora e militante política] e seu marido neste mês de maio, um estudante chega, inesperadamente, e anuncia que um projeto de intervenção enérgica pela extrema direita está em preparação, visando provocar uma briga contra o piquete dos universitários: “Gilles e eu descemos as escadas, apressadamente, para irmos ao encontro dos nossos estudantes”[xv].

Deleuze é sensível ao movimento de Maio, constituindo-se numa exceção no meio acadêmico de Lyon, embora sua prioridade seja fnalizar sua tese de doutorado e defendê-la no outono de 68. Durante o verão, ele se dedica a essa tarefa, na propriedade da família, o “Mas Revery”, localizada na região de Limoges. Mas seu cansaço é tão grande que o leva a consultar um médico, que diagnostica a repetição de uma velha tuberculose, resistente a antibióticos e responsável por uma enorme perfuração em um dos pulmões. Ele necessita ser internado às pressas, sem que seja feito um procedimento cirúrgico, de modo a não comprometer sua defesa de tese, que é adiada para janeiro de 1969. Portanto, Deleuze apresenta na Sorbonne, no início de 1969, uma das primeiras teses após o movimento de Maio; mas os confrontos do movimento de maio ainda estão longe de um término.

Publicada neste mesmo ano, essa tese de doutorado, Diferença e repetição, é a sua grande obra, por meio da qual ele abandona o longo período da história da filosofia para expressar suas próprias posições filosóficas.

Conhecendo seu grave estado de saúde, o júri decide encurtar a duração da defesa, de modo a não cansar o candidato, cujo trabalho é considerado por todos de qualidade excepcional. Mas, sobretudo, o júri teme a chegada de intrusos, que não foram convidados para a defesa, e questiona Deleuze sobre a possibilidade da continuação da sua defesa. Os membros do júri

tinham uma obsessão: como evitar os bandos [de agitadores] que se encontravam na Sorbonne. Eles estavam com medo. Eu me lembro que o presidente do júri havia dito: existem duas possibilidades, ou fazemos a defesa no andar térreo, que tem a vantagem de ter duas saídas, mas a desvantagem é que os bandos vagueiam por lá. Ou, então, continuamos a defesa no primeiro andar, porque esses bandos não costumam subir até lá, mas há uma desvantagem: só existe uma mesma entrada e saída. Então, quando defendi minha tese, nunca cheguei a cruzar o olhar do presidente do júri, porque seus olhos estavam grudados na porta, para espiar se os bandos estavam chegando[xvi].

Após a apresentação e defesa desta tese, Deleuze foi submetido a uma cirurgia grave – uma toracoplastia – que o deixou com apenas um pulmão, além de uma insuficiência respiratória. Isso o obrigou a se submeter a perfusões repetidas até o final de sua vida. Essa cirurgia necessitou também de um longo período de repouso, um ano inteiro de convalescença, que ele passou na companhia de sua esposa, em sua propriedade da região do Limousin, longe de toda agitação.

É nesse momento de enfraquecimento vital e de afastamento temporário e forçado que Deleuze fez o encontro fundamental com Félix Guattari, que lhe forneceu um segundo fôlego. Sem o acontecimento Maio de 68, esse encontro não teria ocorrido. Segundo o ensinamento de Joel Bousquet, mencionado frequentemente por Deleuze, em 1967, nós devemos ser dignos dos acontecimentos, carregarmos o brilho da chegada dessa ruptura, transformando-a em devir libertador. Portanto, a primeira obra escrita em conjunto com Guattari, O Anti-Édipo, está claramente enraizada no movimento de Maio de 68. Ela esboça as modalidades de um pensamento renovado do mundo moderno, apresentando o sinal da efervescência intelectual do período. Comentando a publicação dessa primeira obra conjunta, Félix Guattari confirmou esse enraizamento: “Maio de 68 nos abalou, a Gilles e a mim, como também a tantos outros. Nós não nos conhecíamos, mas esse livro foi, em todo caso, uma continuação de Maio de 1968”[xvii].

O GIP: um modelo de “máquina de guerra”

De natureza pouco ativista e diminuído por seus graves problemas respiratórios, Deleuze, no entanto, abriu uma exceção e se engajou na organização criada por seu amigo Foucault, no início dos anos 70, o GIP (Grupo de Informações sobre as Prisões). Este grupo derivava diretamente da corrente maoísta e da vontade de proteção aos militantes da GP (Esquerda Proletária), mas logo o grupo se afastou deste primeiro objetivo. O GIP se organizou de maneira completamente descentralizada, tendo por base um grupo por prisão. Este modelo parisiense rapidamente se espalhou pelas prisões do interior da França, onde alguns ativistas encontravam-se presos.

Imediatamente, Deleuze foi seduzido por este tipo de organização, que parecia encarnar um grupo voltado a uma resistência prática e eficaz que, ao mesmo tempo, havia rompido com toda forma de centralismo e de burocracia e que se definia como uma microestrutura: “O GIP desenvolveu um dos únicos grupos de esquerda, funcionando sem centralização… Foucault conseguiu não se comportar como um líder”[xviii]. Alegando que uma tensão crescente existia nas prisões, após a tomada de reféns e a execução dos mesmos, por Buffet e Bontemps, em setembro de 1971, na prisão de Clairvaux, o ministro da Justiça decidiu cancelar a entrega dos presentes de Natal enviados pelas famílias dos presos, como um castigo coletivo, visando acalmar a ansiedade dos guardas.

Essa decisão atiçou a contestação latente nas prisões; durante o inverno de 1971-1972, havia trinta e dois movimentos de revolta, alguns dos quais chegaram até a destruir as celas e a ocupar os telhados. Na noite de Natal, em frente à prisão da Santé, em Paris, o GIP organizou uma manifestação da qual participaram Foucault e Deleuze.

Ao longo do mês de dezembro de 1971, violentos confrontos ocorreram, sobretudo, na prisão de Toul, onde aproximadamente quinze presos foram feridos. O GIP promoveu, fora da prisão, nesta cidade, o “Comitê Verdade e Justiça” e, no dia 16 de dezembro, Foucault deu uma entrevista coletiva para divulgar o relatório da psiquiatra Edith Rose, tão devastador para as autoridades que a mesma acabou sendo demitida de suas funções. Entre outras coisas, ela revelou que os presos, na solitária, podiam ficar amarrados numa cama de metal por vários dias: “Na sua chegada à prisão, o detento está submetido ao seguinte procedimento, excluído pelos próprios regulamentos da administração penitenciária, no entanto muito praticado. O réu tem que se despir, se inclinar e tossir. Supostamente é para ver se não há nada escondido no orifício”[xix]. No dia 27 de abril, Deleuze testemunhou durante o processo para defender o jornal que tinha questionado a inspeção dos detentos e havia afirmado que esse procedimento era um sistema de humilhação.

Os intelectuais do GIP foram, algumas vezes, obrigados a viajar para o interior da França. Em Nancy, por exemplo, o motim dos presos foi duramente reprimido e seis entre os duzentos amotinados foram julgados pelos tribunais. Gilles Deleuze, Daniel Defert, Hélène Cixous, Jean-Pierre Faye, Jacques Donzelot e alguns outros se deslocaram até Nancy para participar de uma manifestação. Foucault foi detido, após ter tentado ajudar um imigrante que estava sendo espancado. Por isso, não pôde estar presente. Na praça principal de Nancy, o filósofo Jean-Pierre Faye conversou com um jornalista do diário L’Est Républicain que disse-lhe que essa manifestação não apresentava o menor interesse. No entanto, Faye o aconselhou a esperar alguns minutos. Ele mal havia pronunciado essas palavras proféticas e os tiras caíram em cima deles. Deleuze subiu num banco para discursar, foi rapidamente interrompido pelo ataque da polícia e disse o seguinte: “Como meu chefe não está presente, vou falar no lugar dele”. Por causa das suas dificuldades respiratórias e do ataque da polícia, Deleuze teve que deitar no chão, já em um estado semicomatoso. Muito preocupado com a saúde dele, o jovem Jacques Donzelot, amigo do Foucault, ficou ao seu lado. Quando Deleuze acordou, ele disse a Donzelot: “Ah, você está aqui? É muito gentil!” Os dois voltaram de trem, juntos, para Paris, e deram início a uma amizade ao longo das quatro horas de viagem.

Em 17 de janeiro de 1972, a fm de protestar contra a repressão nas prisões, o GIP mobilizou vários intelectuais e conseguiu reunir Sartre e Foucault no mesmo ato de contestação. Um pequeno grupo de personalidades quis penetrar no Ministério da Justiça, na Place Vendôme, em Paris, para dar uma entrevista coletiva[xx]. Todas essas pessoas ficaram sentadas no chão do corredor do Ministério, para ouvirem a declaração dos detentos de Melun, lida por Foucault. A intervenção da polícia se fez sem entusiasmo, sob as vaias e os gritos de “Pleven [ministro da Justiça] na cadeia” ou “Pleven assassino!”: “Os tiras nos empurram cada vez mais. Ficam irritados. Sartre resiste. Foucault resiste. Faye resiste. Deleuze resiste e não consegue parar de rir. Mas os tiras acabam dominando o confronto, e conseguem empurrar o grupo para fora do prédio, até a calçada”[xxi]. Finalmente expulsos do Ministério, que estava protegido por uma tripla fileira de policiais armados e usando capacetes, a entrevista coletiva realizou-se na sede da Agência de Notícias do jornal Libération (APL), na rua Dussoubs.

Pouco tempo depois, no dia 31 de janeiro de 1972, Deleuze escreveu em Le Nouvel Observateur o artigo: “O que os presos esperam de nós…”.[xxii] Ele lembrou as reivindicações dos mesmos em relação ao final da censura, às salas do tribunal, ao isolamento em cela de segurança, à exploração do trabalho e à liberação condicional. Segundo ele, a expressão dos prisioneiros era algo inteiramente novo que deixava de ser uma “confissão pública”, sendo mais uma “crítica personalizada”[xxiii]: “Chegará o dia em que nenhum guarda poderá agredir um detento sem que, no dia seguinte, ou um mês depois, ele seja publicamente denunciado por aquele que foi espancado ou por alguma testemunha”[xxiv]. Durante todas essas manifestações, Foucault ficou particularmente atento e preocupado com a saúde de seu amigo Deleuze.

Assim, no dia 16 de dezembro de 1972, após confrontos com a polícia, Michel Foucault, muito preocupado e pálido, indagou [o escritor] Claude Mauriac: “Você viu o Deleuze?… Espero que não tenha sido preso…”[xxv].

“Somos todos grupúsculos”

Além das ações referentes às prisões, o GIP se mobilizou também em torno da repressão e do racismo. Na primavera de 1971, o caso Jaubert veio à tona. Jornalista na revista semanal Le Nouvel Observateur, Alain Jaubert testemunhou a brutalidade da polícia durante uma manifestação de antilhanos. Ele acabou sendo levado num camburão e espancado pelos policiais militares. Uma comissão de informação foi constituída e deu uma entrevista coletiva no dia 21 de junho de 1971. Foucault anunciou a formação desta comissão em uma reunião presidida por Claude Mauriac. Após uma intervenção de Denis Langlois, Deleuze exprimiu o seguinte: “As primeiras perguntas foram colocadas a partir de um comunicado emitido pela Administração Central da polícia, no dia 30 de maio… A razão pela qual este comunicado é tão incrível é porque ele não pretende ser acreditado. Ele tem um outro objetivo, que é a intimidação…”[xxvi].

O outro caso disse respeito ao Djellali, o nome de um jovem argelino que espancou a zeladora de seu prédio, no bairro popular da Goutte d’Or, em Paris. O marido da zeladora presenciou a cena, apanhou sua arma e matou, acidentalmente, segundo ele, o argelino Djellali. O contexto de tensão racial crescente foi revelado através desse caso e manifestações foram organizadas contra esse crime racista, no outono deste ano de 1971. Foucault se responsabilizou em constituir uma nova comissão de inquérito, que reuniu, entre outros, Deleuze, Jean Genet, Claude Mauriac, Jean-Claude Passeron. Em 27 de novembro de 1971, Sartre e Foucault lideraram uma manifestação no bairro da Goutte d’Or e o cartaz que eles apresentaram à multidão era um “Apelo aos trabalhadores do bairro”, assinado por Deleuze, Foucault, Michel Leiris, Yves Montand, Jean Genet, Sartre, Simone Signoret.

Esses atos de militantismo, organizados por Deleuze e Foucault em conjunto, proporcionaram um diálogo entre os mesmos sobre a definição das novas missões dos intelectuais em relação ao poder. No decorrer desta entrevista, Deleuze afirmou, em 1972: “somos todos grupúsculos”[xxvii]. Deleuze via no GIP a expressão de um novo tipo de organização que poderia renovar a relação entre teoria e prática, colocando-as em um quadro mais concreto, local e parcial. “Para nós, o intelectual teórico deixou de ser um sujeito, uma consciência representante e representativa”[xxviii].

Por sua vez, Foucault considerava que o papel do intelectual, enquanto encarnação da verdade, havia terminado, pois a democratização da sociedade havia possibilitado que cada categoria social exprimisse, da melhor maneira possível, suas insatisfações. No entanto, podemos considerar que a maneira como eles encaravam a relação entre a teoria, a conceitualização, por um lado, e a prática, a experimentação, por outro, era bem diferente. Pois, se Foucault frequentava o hospital psiquiátrico Sainte Anne, se interessava pela psiquiatria, criava o GIP, em seguida escrevia Vigiar e punir e trabalhava sobre a analítica do poder, por sua vez Deleuze e Guattari produziam conceitos e máquinas e testavam o que esses últimos poderiam produzir na realidade social.

Esta é a razão pela qual a dupla Deleuze/Guattari parecia tão única e rica. Com efeito, Guattari se inscrevia em uma variedade de práticas sociais, ligadas à militância, à psicoterapia institucional, bem como a várias instituições de pesquisa, como o CERFI[xxix], que eram lugares de experimentação de conceitos, elaborados em conjunto com Deleuze, enquanto que Foucault tentava propor um conjunto de ferramentas: “Eu gostaria que meus livros fossem uma espécie de tool-box, onde os outros pudessem encontrar uma ferramenta com a qual pudessem fazer o que quisessem em suas áreas”, dizia Foucault[xxx].

Solidariedades internacionais

A Itália vivenciava, em 1977, um Maio de 68 tardio, com muita efervescência e um ambiente muito tenso, designado como “anos de chumbo”. Um vasto movimento de autonomia crescia nos campi universitários, amplamente inspirado pelas teoria d’O Anti-Édipo, traduzido em italiano, em 1975. Mas os ativistas de extrema esquerda enfrentavam uma repressão que se tornava cada vez mais intensa e apelaram à solidariedade dos intelectuais franceses. Foi nessa conjuntura que Deleuze e Guattari manifestaram sua solidariedade, despertando, por sinal, uma polêmica acirrada entre os italianos.

Em julho de 1977, Bifo, articulador da Rádio Alice em Bolonha, que havia sido cercada pela polícia, refugiou-se em Paris, mas foi preso e ameaçado de extradição. Finalmente, considerado como não passível de extradição, Bifo foi acolhido como refugiado político e, junto com Guattari, redigiu um apelo condenando a repressão contra o movimento na Itália. Este apelo questionava e condenava tanto o poder democrata-cristão quanto a política de compromisso histórico do PCI (Partido Comunista Italiano). Ele foi assinado, entre outros, por Gilles Deleuze, Michel Foucault, Roland Barthes, Philippe Sollers, Julia Kristeva. Bifo foi pessoalmente pedir a assinatura a Jean-Paul Sartre.

Mais adiante, em 1979, outro ativista da extrema esquerda, o filósofo Toni Negri, foi preso na Itália. Antes do início do processo judícial, logo após a prisão de Negri, Gilles Deleuze proclamou a inocência do mesmo, em uma carta escrita para os juízes, publicada em La Republica, em 10 de maio de 1979[xxxi]. Ele se mostrou surpreso que fosse possível processar alguém, e prendê-lo, sem a existência de algo tangível no processo penal e usou a mesma analogia feita posteriormente por Carlo Ginzburg, no final do julgamento de seu amigo Sofri. Ou seja: os interrogatórios eram similares àqueles realizados pela Inquisição.

Gilles Deleuze enunciou alguns princípios que, neste caso judicial, concerniam a todos os democratas: “Em primeiro lugar, a justiça deve obedecer a um certo princípio de identidade”[xxxii]. No entanto, neste caso preciso, a acusação não tem a mínima consistência identificável para sustentar um procedimento penal. Em segundo lugar, a investigação e o inquérito devem ter um mínimo de coerência, segundo o princípio de disjunção ou de exclusão. O réu não pode ter estado em um local e, ao mesmo tempo, em um outro… enquanto que, nesse caso, a acusação “age pela inclusão, adicionando os termos contraditórios”[xxxiii]. Em terceiro lugar, a imprensa também procede pela simples acumulação de rumores e boatos e, segundo  ela, Toni Negri possui um dom especial de ubiquidade, pois ele é capaz de estar, ao mesmo momento, em Roma, em Milão e em Paris. Finalmente, Gilles Deleuze respondeu, antecipadamente, à violenta crítica dos italianos aos intelectuais franceses, acusando-os, em relação ao apelo de Bolonha, de interferir no que não lhes dizia respeito, enfatizando que “Negri é um teórico, um intelectual importante na França e na Itália”[xxxiv].

Pouco tempo depois, por ocasião da publicação do livro de Toni Negri, Marx para além de Marx, pela Editora Bourgois, Gilles Deleuze escreveu no jornal Le Matin de Paris um artigo sobre a inocência desse autor. Nesse texto, ele sugeria aos juízes que investigavam as intenções de Negri para determinar seu grau de envolvimento, no caso Aldo Moro, de lerem seu livro que, segundo Deleuze, era “[…], literalmente, uma prova de inocência”[xxxv].

Abaixo o “trabalho mal feito”

Deleuze permaneceu longe do borbulho mediático, continuando inflexível nesse ponto, uma vez que recusava qualquer forma de midiatização e nunca desviou desse princípio. Se ele odiava todo tipo de controvérsia que o afastasse da construção positiva de sua própria obra, ele abriu, no entanto, uma exceção a essa regra, para se opor, vigorosamente, às teses dos “novos filósofos”, em 1977. Ele propôs ao seu editor, Jerôme Lindon, diretor das Éditions de Minuit, escrever algumas páginas em forma de um pequeno fascículo, que seria distribuído gratuitamente, pelas Éditions de Minuit, a todas as livrarias. Todos os livreiros deveriam disponibilizá-lo aos clientes. Dito e feito.

Jérôme Lindon concordou e esse plano devia ser sigiloso. No entanto, algumas indiscrições chegaram até o jornal Le Monde que, sem tardar, publicou esse texto na sua página “Ideias”, na data de 19-21 de junho de 1977. Enquanto isso, o folheto conheceu um verdadeiro sucesso nas livrarias.    Datado de 5 de junho de 1977, o texto de Deleuze se apresentava em forma de respostas a questões. Nesta ocasião, ele foi contundente, consciente de que esses filósofos de má qualidade ameaçavam o próprio pensamento. À pergunta “O que você acha dos “novos filósofos?””. Deleuze respondeu de maneira brusca:

Nada. Eu acho que o pensamento deles é zero. Vejo duas razões possíveis para esse vazio. Primeiro, eles utilizam conceitos grosseiros, tão grosseiros quanto dentes ocos. A lei, O poder, O mestre, O mundo, A rebelião, A fé etc. Assim, eles podem fazer misturas grotescas, dualismos sumários, a lei e o rebelde, o poder e o anjo. Ao mesmo tempo, quanto mais fraco é o conteúdo do pensamento, mais importante é o pensador, e mais o sujeito de enunciação se acha importante em relação aos enunciados vazios[xxxvi].

O problema com esses novos filósofos é que eles não são sérios. Essa simulação do pensamento exerce sua sedução e sugere que podemos deixar de lado o trabalho de complexidade, de desenvolvimento de conceitos para evitar esse tipo de dilemas dualistas e simplificadores: “Eles estragam o trabalho”, comentou Deleuze e, em particular, aquele que ele havia iniciado com Guattari.

Então é hora de colocar as coisas em seu lugar e Deleuze vê no fenômeno dos “novos filósofos” um casting especial, uma ordenação cuidadosa dos papéis: “Há um pouco do Dr. Mabuse em Clavel, um Dr. Mabuse evangélico, Jambet e Lardreau representam Spöri e Pesch, os dois assessores de Mabuse (eles querem ‘prender’ Nietzsche). Benoist é o entregador, ele é o Nestor. Lévy é, às vezes o produtor, às vezes o continuísta, às vezes o animador alegre e às vezes o disc-jóquei…”[xxxvii]. O fenômeno novo é a introdução de regras de marketing no campo da filosofia. Alguém tinha que pensar nisso, como disse Deleuze. Este triunfo dessa nova equipe, segundo Deleuze, se explica por dois motivos principais. Por um lado, a inversão da relação entre jornalismo e criação intelectual. É o ato jornalístico que faz o evento e isso leva, quando não há mais tempo para pensar, à implantação de um “pensamento-minuto”. Em segundo lugar, o que motivava esses comediantes ambulantes era o ódio de 1968: “Era uma verdadeira competição de quem difamaria mais Maio de 68: a aversão a Maio de 68 era a única coisa que eles propunham”[xxxviii]. Com efeito, neste ano de 1977, no auge da “nova filosofia”, o aniversário dos 10 anos de Maio de 68 se aproximava e uma parte dessa geração saboreava a negação de suas esperanças frustradas, em nome do fracasso das rupturas revolucionárias.

O que me enoja é muito simples: os novos filósofos elaboram uma martirologia, o Gulag e as vítimas da história. Eles se sustentam de cadáveres… dessas vítimas que tiveram que crer e viver de forma bastante diferente para que aqueles que choram em nome deles, que pensam em nome deles e dão lições em nome deles sejam nutridos. Geralmente, aqueles que arriscam suas vidas pensam em termos de vida e não de morte, de amargura e de vaidade mórbida. Os resistentes são cheios de vida[xxxix].

Portanto, Deleuze nos convoca para uma celebração da vida, frente aos perigos mortíferos que podem derrubar séculos de esforço intelectual. Enquanto Deleuze e Guattari se esforçavam em preservar um pouco de ar para poder respirar, os novos filósofos “reconstituíam um lugar sufocante, asfixiante, onde circulava pouco ar. É a negação de toda política e de todo tipo de experimentação. Em suma, o que eu critico é que eles fazem um péssimo trabalho”[xl].

A causa palestina: uma exemplificação do povo nômade

A sensibilidade aos povos sem terra, desterritorializados é o alicerce do engajamento de Deleuze e Guattari ao lado da causa palestina. Em 1977-1978, Ilan Halevi organizou um seminário em Vincennes sobre o confisco de terras árabes em Israel. Guattari assistia a esse curso de maneira entusiasta e assídua. Na ocasião de um dos debates, o intelectual palestino Elias Sanbar, que conhecia Halevi e um pouco Guattari, encontrava-se na sala. Não era prevista a sua fala, mas, no calor das controvérsias, Sanbar improvisou uma longa comunicação sobre as técnicas de guerra dos resistentes palestinos, na década de 1930.

No ano de 1978, Deleuze e Guattari estavam redigindo Mille Plateaux e refletindo sobre as máquinas de guerra, os dispositivos de captura e, portanto, estavam, particularmente, interessados na experiência palestina. Guattari tinha convencido Deleuze de que era preciso entrar em contato com Sanbar, depois de ter ouvido suas observações na Universidade de Vincennes sobre as técnicas de guerra nômade, sobre a nomadologia. A partir deste encontro entre Deleuze e Sanbar, nasceu uma amizade muito intensa até o fim da vida de Deleuze. Essa primeira troca de ideias resultou na primeira intervenção pública de Deleuze sobre o difícil e doloroso conflito israelense-palestino nas colunas do jornal Le Monde[xli].

Esse artigo surgiu na sequência de uma operação extensiva por parte do exército israelense no sul do Líbano, que matou centenas de pessoas nos campos palestinos, junto à população libanesa e causou um êxodo de dezenas de milhares de libaneses para Beirute. Deleuze defendeu os palestinos: “Os palestinos, povo sem-terra e sem Estado, constituem uma dor de cabeça para todos”[xlii]. Nesse texto, Deleuze denunciava a chantagem feita aos palestinos: a morte como única perspectiva. Ele apelava à comunidade internacional para reconhecer os mesmos como interlocutores legítimos “porque [os palestinos se encontram] em um estado de guerra pelo qual eles, certamente, não são os responsáveis”[xliii].

Em 1980, Elias Sanbar projetava criar uma revista de reflexão sobre a questão palestina. Ele multiplicava os contatos, apresentando seu projeto, que estava quase pronto, mas as portas permaneceram fechadas. Sanbar telefonou para Deleuze e perguntou-lhe como conseguir publicar a revista. Ele respondeu que pediria a Jérôme Lindon para recebê-lo. Elias Sanbar se apresentou, então, às Éditions de Minuit, recomendado a Lindon por Deleuze, e foi assim que a Revue d’Études Palestiniennes foi criada, em outubro de 1981.

Pouco tempo depois, Elias Sanbar e Deleuze decidiram publicar uma longa entrevista que, juntos, chamaram de: “Os índios da Palestina”[xliv]. Em seguida, ainda no início dos anos 1980, quando o conflito se prolongava em uma luta cada vez mais dramática, Deleuze escreveu um texto em que exaltava a causa palestina, saudando seu líder Yasser Arafat[xlv]: “A causa palestina é, em primeiro lugar, o conjunto de todas as injustiças que este povo sofreu e continua sofrendo”[xlvi]. Arafat só podia falar de vergonha no que dizia respeito aos massacres de Sabra e Shatila: Deleuze criticava a transformação do maior genocídio da história perpetrado pelos nazistas num Mal absolutizado em uma visão religiosa des-historicizada: “Esta não é uma visão histórica. Ela não para o mal, pelo contrário, ela o espalha, e o faz recair sobre outros inocentes”[xlvii].

Na sua rejeição da política israelense, Deleuze expressava um pensamento radical. Para resistir à determinação de Israel e à cumplicidade internacional que abafava, pudicamente, sua política, Deleuze considerava que era preciso encontrar “uma grande figura histórica que parecia, sob a perspectiva ocidental, como se tivesse saído das páginas de Shakespeare, e aquela personagem era Arafat”[xlviii]. O trabalho de Deleuze e Guattari era um trunfo essencial para Elias Sanbar que publicou, em 2004, Figures du Palestinien e dedicou-o a “Gilles Deleuze, em homenagem e em eterna amizade”[xlix]. Essa dedicatória atestava uma confissão de dívida, não só em termos do engajamento de Deleuze ao seu lado, mas, também, em termos da dívida intelectual referente a inúmeros conceitos operacionais.

Sem dúvida, a noção de máquina de guerra era, particularmente, adequada para pensar a questão palestina, na medida em que o povo palestino não possuía nem território nem Estado. Para além do caso palestino, a função desse conceito era estudar as formas para impedir a formação de uma máquina de Estado, portadora da burocracia e da servidão na sociedade moderna. Ela se encontrava no centro da reflexão sobre a vida de um grupo, cujo modo de existência era apenas efêmero e que, sem cessar, questionava sobre si mesmo, da mesma maneira que a psicoterapia institucional queria sujeitar a instituição a um tratamento clínico ao mesmo tempo em que ela tratava dos pacientes. Também havia a ideia de evitar a deterioração de todas as tentativas de transformação social dentro das revoluções, que foram traídas e confiscadas. O fato de aumentar o número de máquinas de guerra, em situações de externalidade, podia a partir deste ponto de vista, tornar-se uma garantia de um contrapeso eficaz para evitar essas armadilhas.

Tratava-se, então, de fazer essas máquinas crescerem, se multiplicarem, indefinidamente, para que as instituições oficiais, extensivas, perdessem suas funções a favor de micro-redes moleculares. O etnólogo Pierre Clastres reforçou as teses de Deleuze e Guattari a partir de suas observações e análises[l]. Ele mostrava, ao contrário do esquema evolutivo, que o Estado não devia ser o resultado do desenvolvimento das forças produtivas nem o resultado da diferenciação das forças políticas.

Finalmente, Deleuze condenou, de maneira radical, a guerra contra o Iraque, em um texto particularmente duro, intitulado “A guerra suja”[li] que ele assinou com René Scherer, seu colega da Universidade de Paris VIII. Eles denunciaram a destruição de uma nação, a nação do Iraque, sob o pretexto da libertação do Kuwait pelo Pentágono, descrito como um “órgão de terrorismo de Estado que testa suas armas”[lii], e eles se voltaram contra o que percebiam como sendo um simples alinhamento do governo francês: “Nosso governo continua a negar as suas declarações e se lança em uma guerra contra a qual ele teria o poder de se opor. Bush nos congratula como é congratulado um servente”[liii].

François Dosse

Versão em francês do texto (ampliado posteriormente para a publicação em português)


Notas

[i] Traduzido para o português por Germaine Mandelsaft.

[ii] Professor na Université de Paris XII e no Institut d’Études Politiques, Paris.

[iii] DELEUZE, Gilles, GUATTARI, Félix. Qu’est-ce que la philosophie? Paris: Les Éditons de Minuit, 1991, p. 102. PRADO Jr., Bento; ALONSO MUÑOZ, Alberto (Trad.). O que é a Filosofa? São Paulo: Editora 34, 1992, p. 138.

[iv] 2 Ibid., p. 102. p. 139.

[v] Ibid., p. 103. p. 140.

[vi] Correspondance Dionys Mascolo-Gilles Deleuze. Lignes, n. 33, mars 1998, p. 222-226; também in: DELEUZE, Gilles. Deux régimes de fous. Paris: Les Éditons de Minuit, 2003, p. 305-310.

[vii] MASCOLO, Dionys. Autour d’un effort de mémoire. Paris: M. Nadeau, 1987, p. 20.

[viii] MASCOLO, Dionys. Lettre à Gilles Deleuze, 30 avril 1988. In: Deux régimes de fous, op. cit., p. 306.

[ix] DELEUZE, Gilles. Lettre à Dionys Mascolo, 6 août 1988, Ibid., p. 307.

[x] DELEUZE, Gilles; GUATTARI, Félix. Qu’est-ce que la philosophie? Op. cit., p. 104. PRADO Jr., Bento; ALONSO MUÑOZ, Alberto (Trad.). O que é a Filosofa? São Paulo: Editora 34, 1992, p. 141.

[xi] Ibid., p. 104. p. 141.

[xii] Ibid., p. 106. p. 143.

[xiii] DELEUZE, Gilles. L’Abécédaire de Gilles Deleuze (avec Claire Parnet). Paris: PierreAndré Boutang, 1988.

[xiv] DELEUZE, Gilles; GUATTARI, Félix. Mai 68 n’a pas eu lieu. Les Nouvelles Littéraires, 3-9 mai 1984; repris dans DELEUZE, Gilles. Deux régimes de fous, op. cit., p. 215-216.

[xv] COLOMBEL, Jeannette. Deleuze-Sartre: pistes. In: BERNOLD, André; PINHAS, Richard (Dir.). Deleuze épars. Paris: Hermann, 2005, p. 43.

[xvi] DELEUZE, Gilles. Abécédaire, com Claire Parnet, op. cit., 1988, lettre P. Professeur.

[xvii] GUATTARI, Félix. Entretien sur L’Anti-Œdipe. L’Arc, n. 49, 1972, in: DELEUZE, Gilles. Pourparlers. Paris: Les Éditons de Minuit, 1990, p. 26.

[xviii] 16 DELEUZE, Gilles. Aula de 28 de janeiro de 1986, Universidade de Paris 8, arquivos sonoros da BNF (Biblioteca Nacional da França).

[xix] Mort d’un surveillant chef. Guignol, 9 septembre 1971.

[xx] Entre outros, estiveram presentes o casal Deleuze, Claude Mauriac, Jean-Paul Sartre, Michelle Vian, Jean Chesneaux, Michel Foucault, Daniel Defert, André Glucksmann, René Schérer, Sylvie Marion, Jean-Pierre Faye, Jérôme Peignot, Marianne Merleau-Ponty, Monique Antoine, Jacques-Alain Miller, François Régnault, Dominique Desanti, Jean-Pierre Bamberger, Yves Hardy, Christian Descamps, o fotógrafo Elie Kagan…

[xxi] ALAIN, in: Michel Foucault, une journée particulière. Paris: Aedelsa Éd., 2004, p. 15. Titre: Michel Foucault, une journée particulière. Type de document: texte imprimé. Auteur: Alain Jaubert; Auteur: Philippe Artières; Auteur: Elie Kagan; Photographe Editeur: Aedelsa (Lyon). Année de publication: 2004.

[xxii] DELEUZE, Gilles. Le Nouvel Observateur, 31 de janeiro de 1972.

[xxiii] Ibid.; encaixado em L’Ile déserte et autres textes. Paris: Les Éditons de Minuit, 2002, p. 286.

[xxiv] Ibid., p. 287.

[xxv] MAURIAC, Claude. Mauriac et Fils. Paris: Grasset, 1986, p. 388.

[xxvi] DELEUZE, Gilles. Arquivos Université de Paris 8, BDIC.

[xxvii] DELEUZE, Gilles. Les intellectuels et le pouvoir. L’Arc, n. 49, 4 mars 1972; também in: L’Ile déserte et autres textes. Paris: Les Éditons de Minuit, 2002, p. 289.

[xxviii] Ibid., p. 289.

[xxix] Centre d’Étude, de Recherche et de Formation Institutionnelles.

[xxx] FOUCAULT, Michel. Prisons et asiles dans le mécanisme du pouvoir. Entrevista com M. D’Eramo. Avanti, n. 53, 3 mars 1974; também in: Dits et Écrits, tome 2, p. 523.

[xxxi] DELEUZE, Gilles. Lettera aperta ai guidieri di Negri. La Republica, 10 de maio 1979; também in: DELEUZE, Gilles. Deux régimes de fous. Paris: Les Éditons de Minuit, 2003, p. 115-159.

[xxxii] Ibid., p. 156.

[xxxiii] Ibid., p. 157.

[xxxiv] Ibid., p. 158.

[xxxv] DELEUZE, Gilles. Le Matin de Paris, 13 dezembro de 1979; também in: DELEUZE, Gilles. Deux régimes de fous, Ibid., p. 161.

[xxxvi] DELEUZE, Gilles. A propos des nouveaux philosophes et d’un problème plus général. Supplément de Minuit, n. 24, mai 1977; também in: Deux régimes de fous. Paris: Les Éditons de Minuit, 2003, p. 127.

[xxxvii] Ibid., dans Deux régimes de fous, p. 129.

[xxxviii] Ibid., p. 131.

[xxxix] Ibid., p. 132.

[xl] Ibid., p .133.

[xli] DELEUZE Gilles. Les gêneurs. Le Monde, 7 avril 1978.

[xlii] Ibid.; in dans Deux Régimes de fous. Paris: Les Éditons de Minuit, 2003, p. 147.

[xliii] Ibid., p. 149.

[xliv] DELEUZE, Gilles. Les Indiens de Palestine. Entrevista com Elias Sanbar. Libération, 8-9 mai 1982; também in: Deux Régimes de fous, op. cit., p. 179-184.

[xlv] DELEUZE, Gilles. Grandeur de Yasser Arafat (escrito em setembro de 1983). Revue d’Études Palestiniennes, n. 10, hiver 1984; também in: Deux Régimes de fous, op. cit., p. 221-225.

[xlvi] Ibid., p. 221.

[xlvii] Ibid., p. 221.

[xlviii] Ibid., p. 223.

[xlix] SANBAR, Elias. Figures du Palestinien. Identité des origines, identité de devenir. Paris: Gallimard, 2004.

[l] CLASTRES, Pierre. La société contre l’Etat. Paris: Les Éditions de Minuit, 1974.

[li] DELEUZE, Gilles. René Schérer. La guerre immonde. Libération, 4 mars 1991.

[lii] Ibid.; também in: DELEUZE, Gilles. Deux régimes de fous, op. cit., p. 351.

[liii] Ibid., p. 351.


Referências Bibliográficas

BERNOLD, André; PINHAS, Richard (Dir.). Deleuze épars. Paris: Hermann, 2005.

CLASTRES, Pierre. La société contre l’Etat. Paris: Les Éditions de Minuit, 1974.

______. DELEUZE, Gilles. Les intellectuels et le pouvoir. L’Arc, n. 49, 4 mars 1972.

L’Abécédaire de Gilles Deleuze (avec Claire Parnet). Paris: Pierre-André Boutang, 1988.

______. René Schérer. La guerre immonde. Libération, 4 mars 1991 ______. L’Ile déserte et autres textes. Paris: Les Éditions de Minuit, 2002.

______. Deux régimes de fous. Paris: Les Éditions de Minuit, 2003.

______. Arquivos Université de Paris 8. BDIC.

______; GUATTARI, Félix. Qu’est-ce que la philosophie? Paris: Les Éditions de Minuit, 1991.

FOUCAULT, Michel. Dits et Ecrits, tomes 1 e 2. Paris: Gallimard, 2001.

JAUBERT, Alain in Michel Foucault, une journée particulière. Paris: Aedelsa Éd., 2004, p. 15.

LES NOUVELLES LITTERAIRES, 3-9 mai. Paris: Larousse, 1984.

MASCOLO, Dionys. Autour d’un effort de mémoire. Paris: M. Nadeau, 1987.

MAURIAC, Claude, Mauriac et Fils. Paris: Grasset, 1986.

PRADO Jr., Bento; ALONSO MUÑOZ, Alberto. O que é a Filosofa. Tradução de Qu’est-ce que la philosophie? São Paulo: Editora 34, 1992.

REVUE D’ÉTUDES PALESTINIENNES, n. 10. Paris: Les Éditions de Minuit, hiver 1984 SANBAR, Elias. Figures du Palestinien. Identité des origines, identité de devenir. Paris: Gallimard, 2004.

Um comentário em “Os engajamentos políticos de Gilles Deleuze, por François Dosse

  1. talvez sejamos todos “grupúsculos”, de tanto ouvir que só somos, de tanto que alguns conceitos e palavras foram banidos pq: quem quer falar em operários se se pode falar em prisioneiros? de tanto substituir as lutas maiores (não há lutas maiores q o cuidado de si?) pelas pulsões do ‘sujeito’, ou de nos maravilharmos com o devir-borboleta, o devir-chacal, o devir-devir, a mais-valia termina por se aplicar apenas ao desejo. onfray clama por um marxismo hedonista e é bom de se ler, mesmo que «marxismo hedonista» seja um oximoro ─ ah!, como me faz nada mais o encanto dos paradoxos! (já fez tudo!). e se dionys mascolo ao ser expulso do PC francês diz que o comunismo é «lo que excluye (y se excluye) de toda comunidad ya constituida», então, depois de buscar por meia hora, inutilmente, seu livro “en torno de un esfuerzo de memoria”, vou voltar aqui para o aniversariante [ 😀 ] pq embora eu saiba o quão inútil é buscar sentidos, eu continuo nesse caminho sem negar que meu pensamento desconfia de si e por isso sofre tantas vezes. fazer o q? procuro nxs amigxs o contraponto para essa dor e assim de agonística em agonística [qd uso essa palavra me vem lyotard] vou lutando o tal do “bom combate”. continuo… 😀

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