Por Mónica Cragnolini | Trad.: Sandra Corazza e Tomaz Tadeu.

 

Em um texto já clássico, apresentado no colóquio de Cerisy-La-Salle de 1972 sobre Nietzsche – que constituiu um balanço do renascimento dos estudos nietzschianos na França –, Deleuze indaga o motivo pelo qual não existe uma “escola” nietzschiana (Deleuze, 1985). Se considerarmos a tríade quase “sagrada” dos três mestres desmistificadores – Freud, Marx e Nietzsche –, veremos que, em nome dos dois primeiros, instalaram-se escolas e burocracias, mas que nada disso ocorreu no caso do filósofo do eterno retorno. O que há com Nietzsche, que parece impedir que, a partir de seu pensamento, sejam formadas escolas e burocracias, embora mais de um pensador afirme-se ou negue-se “nietzschiano”? Por que muitos pensadores diferentes autodenominam-se “nietzschianos” e por que alguns fazem questão de mostrar “por que não são nietzschianos”? Qual seria – se ela existisse – a “escola” nietzschiana? Quais seriam os seus ensinamentos? Quem seriam os seus mestres?

  1. Ensinamentos de desaprendizagem

Dioniso procurava orelhas pequenas como as de Ariadne, talvez porque soubesse que a “máquina da cultura” nos transforma em enormes orelhas. Já em 1872, Nietzsche caracteriza a universidade como uma máquina composta por “uma só boca que fala para muitos ouvidos e metade de mãos que escrevem”, e imagina o estudante universitário unido a essa máquina mediante o ouvido. Boca-ouvido é o caminho do ensino: a cultura na universidade “vai da boca aos ouvidos” (Nietzsche, 2003, p. 126.). Contudo, apesar desse seu diagnóstico da instituição educacional, Nietzsche desejava “ser ensinado”: “Algum dia serão necessárias instituições onde se viva e se ensine tal como entendo o viver e o ensinar; talvez se criem até cátedras para interpretação do Zaratustra” (Nietzsche, 1995, p. 52). O que se poderia ensinar nessas cátedras? Há, em Assim falou Zaratustra, algum “ensinamento”?

Aqui, o tom dogmático do mestre nos desconcerta: parece que Zaratustra transmite doutrinas, conhecimentos, experiências de vida. Parece que a sua palavra é paradigmática, já que termina todo discurso com o “Assim falou Zaratustra”, que quase institucionaliza sua figura. Parece que Zaratustra tem coisas para ensinar, já que desce de sua montanha e de sua solidão para “dizer algo”. O que Zaratustra diz e “como ensina”? Quem são os seus discípulos?

Zaratustra quer e busca constantemente discípulos, mas, simultaneamente, lhes indica o caminho da despedida e do adeus. Caminho da despedida que o próprio Nietzsche cultivou em suas relações: “Depois de haver-me descoberto, não significa grande coisa encontrar-me: o difícil, agora, é perder-me” (Nietzsche, 1986, p. 573), sinaliza um dos “avisos da loucura” de 1889. O ensinamento da perda, o caminho do adeus: essa é a “doutrina” de Zaratustra. Doutrina paradoxal que despreza a si própria como doutrina, que se contradiz ao mesmo tempo em que se enuncia. Como enunciar (e pretender ensinar) uma doutrina, tal como o perspectivismo, que supõe a perda contínua de qualquer doutrina? Talvez, por isso, o final de Assim falou Zaratustra desenvolva-se ao redor de “A festa do burro”, um suposto renascimento de dogmas e de doutrinas, na qual o riso do mais feio dos homens desmente, entretanto, toda intenção de dogmatização. O riso seria, talvez, uma das “matérias” a ensinar nas cátedras especiais sobre Zaratustra; o riso que ensina a desaprender todo ensinamento, a dar leveza ao fardo da gravidade dos conceitos (cf. Cragnolini, 1996). O riso coroaria cada suposto ensinamento no trajeto boca-ouvido; da mesma maneira que o paradoxal “esquece meu ensinamento”, que deveria ser pronunciado pelo mestre a cada passo.

“Lembra-te de esquecer o que eu ensino”: norma quase impossível de cumprir – quando queremos lembrar, lembramos que aquilo que devemos fazer é esquecer. Norma que se autocontradiz, como todo possível ensinamento zaratustriano. Porque se, como repete constantemente Zaratustra, não existe “o caminho” (Nietzsche, s./d., p. 201), nenhuma norma pode existir, a não ser sua rejeição, o desapego a elas. Desapego que marca também o modo de existir do super-homem; aquele que é caracterizado, no Zaratustra, como a “virtude dadivosa” ou aquele que está “sempre dando-se de presente” (Nietzsche, s./d., p. 89).

Em “O mistério de Ariadne” (Deleuze, 1997, p. 114-121), Deleuze faz referência, a partir do conceito do “homem superior” que aparece no Zaratustra, a noções próximas dessas ideias. A teoria do homem superior critica e denuncia os procedimentos do humanismo. Os homens superiores aparecem na quarta parte de Assim falou Zaratustra, e são aqueles que “sabem” da morte de Deus e o que ela significa. Por isso, Zaratustra põe suas esperanças neles, como discípulos; mas, ao final da obra, esses homens superiores fugirão frente ao signo do leão (Nietzsche, s./d., p. 325-328) e revelar-se-ão incapazes de rir.

Os homens superiores são decadentes, embora tenham sabido experimentar “a grande náusea”: o adivinho, pregador da doutrina que diz “Tudo é igual, nada vale a pena, o mundo não tem sentido” (Idem, ibid., p. 244); os dois reis, depreciadores das democracias; “o consciencioso do espírito”, modo de ser do cientista superespecializado; o feiticeiro, tão parecido com Wagner; o Papa, aposentado depois da morte de Deus, a qual é atribuída ao “mais feio dos homens”; o mendigo voluntário, um arremedo do Jesus histórico. E, finalmente, a sombra, expressão do passado que acompanha Zaratustra; talvez mesmo uma forma de reunir todas as características dos homens superiores, que são modos de pensar e compromissos nietzschianos do passado: também Nietzsche foi schopenhaueriano, wagneriano, crente em Deus e na ciência. Por isso, a “sombra” (quiçá o fantasma de Zaratustra) aparece em último lugar, quase como uma “sintetizadora” das características decadentes, mas também como maneira de ser do “espírito livre” – essa figura nietzschiana de desligamento de todas as suas crenças anteriores. Talvez, a partir de Humano, demasiado humano – a obra de ruptura com os modos “humanistas” de pensar –, não reste outra opção a Zaratustra-Nietzsche senão viver acompanhado de sua sombra-fantasma: maneira de recordar as posições dogmáticas assumidas e que opera, como todo fantasma, desestruturando as tentativas de ontologização. Outro paradoxo do ensino nietzschiano: desde Humano, demasiado humano – e enfatizando o “demasiado humano” das grandes ideias e valores do Ocidente –, todo humanismo é desconstruído. Porque se tornam evidentes o caráter de invenção da ideia de homem e as consequências de se querer forjar uma “antropologia” ou uma “pedagogia” centradas no homem, em sua formação e no fomento de seus valores. O “humanismo” revela-se, em parte, como a sombra de Deus após a sua morte na Idade Moderna, e a ideia de “homem” – como um ideal a ser realizado – e sua formação (Bildung) também constituem noções a serem desconstruídas pela filosofia nietzschiana. Por isso, fica difícil sustentar, desde a crítica nietzschiana à ideia moderna de subjetividade, com suas conotações humanistas, qualquer interpretação do ultra-homem (Übermensch), como “super-homem super-humanizado” – viés das interpretações de final do século XIX e começo do XX.

Por isso, ao final dessa quarta parte do Zaratustra – na qual aparecem os homens superiores, na festa do burro –, não se ensina nenhum “ensinamento”, mostrando-se, em vez disso, o poder do riso, que torna leve o tom sério e dogmático de todo ensinamento. Quando os homens superiores argumentam das mais diversas maneiras para justificar sua adoração ao burro, o homem mais feio afirma:

Se ele vive ainda ou vive do novo ou está bem morto –quem de nós dois sabe isso melhor? Pergunto-o a ti.

Uma coisa eu sei, porém – aprendi-a, certa vez, de ti mesmo, ó Zaratustra: quem quer matar do modo mais cabal, esse ri.

‘Não com a ira, se mata, mas com o riso’ – assim falaste tu um dia. (Nietzsche, s./d., p. 316.)

O riso, como “ensinamento”, destrói, justamente, todo ensino, pois dessacraliza qualquer fé e mostra o caráter ridículo das grandes verdades. Ridículo, na medida em que as grandes verdades apresentam-se como “originárias”: o riso explicita a insignificância das origens, as “razões” contingentes que construíram as verdades sublimes.

O humanismo, como diz Deleuze, pretende recuperar para o homem todas as propriedades e fazer dele “uma potência que afirma e que se afirma” (Deleuze, 1997, p. 115). Mas, em que consiste esse afirmar do homem superior? Não se trata, certamente, da afirmação de Zaratustra. Nesse outro tipo de afirmação, o homem superior “acredita que afirmar é carregar, assumir, suportar uma prova, encarregar-se de um fardo” (idem, ibid.). Por isso, os animais de Zaratustra são o burro e o camelo, animais de carga. Mas, o que o homem superior ignora é que a afirmação não é levar cargas, mas “livrar-se” das mesmas, criar valores que tornem leve a vida, em vez de transformá-la numa carga pesada e difícil de suportar.

Por isso, para Deleuze, o homem superior é Teseu, o homem do conhecimento, que enfrenta a vida com o fio que lhe permite sair do labirinto que é a própria vida; enquanto Dioniso é a força que a alivia das cargas. Dioniso ensina a leveza que torna evidente que as supostas afirmações do homem superior são resultados do ressentimento, da necessidade de vigilância (por isso o fio), da má consciência que acredita que afortaleza encontra-se no carregar, arrastar, assumir o peso. Teseu não é grego (com essa característica dos gregos que Nietzsche apresenta no “Pró- logo” de A gaia ciência: amantes das dobras, da pele, das superfícies; F. Nietzsche, 2001, p. 15), mas alemão, como a pesada música wagneriana. Dioniso é o grego das superfícies. Assim como Teseu conhece mapas e fios, que asseguram a viagem e a conquista da saída do labirinto, “Dioniso já não conhece outra arquitetura senão a dos percursos e trajetos” (Deleuze, 1997, p. 120).

Nesse sentido, Dioniso é a figura do mestre, paralela à de Zaratustra, e, ao mesmo tempo, a contrafigura de qualquer humanismo. Enquanto os homens superiores representam, para Deleuze, modos inferiores da vontade de poder, sobretudo como vontade de domínio – do querer agarrar –, o ultra-homem, Dioniso, o artista, considera a vida como ligeireza, transformação, risco, desapego. Por isso, o ensinamento de Nietzsche, o ensinamento de Deleuze, através de Nietzsche e de Zaratustra, é o ensinamento da ausência de ensinamento, do “largar” mais que do agarrar, do livrar-se mais que do encarregar-se.

  1. Estranhos, muito estranhos ensinamentos

Talvez, os estranhos ensinamentos sejam justamente os que ensinam a “amar” o estranho. Teseu sabia matar monstros, mas não podia reconhecer o monstro nele mesmo. Assim, Dioniso está mais próximo da figura do ultra-homem, em que “chegar a ser o que se é” não supõe nenhuma ideia de “formação” (Bildung), como “resultado” de um processo de “construção de si mesmo”. Dioniso e o ultra-homem são figuras da anti-Bildung, já que não existe uma ideia prévia de “homem”, que possa ser cultivada mediante valores. Sempre que se quer “formar”, sabe-se previamente o que se forma, qual essência de humano deve ser cultivada, para que télos deve avançar a humanidade. Quando, no “Prólogo” do Zaratustra, é caracterizada a figura do ultra-homem a partir dos dezoito “eu amo” (Nietzsche, s./d., p. 32-33), o que se destaca é a característica da não conservação de si: “Amo aquele que prodigaliza a sua alma, não quer que lhe agradeçam e nada devolve: pois é sempre dadivoso e não quer conservar-se” (idem, ibid., p. 32).

Se não existe conservação, não pode existir Bildung, porque não há uma identidade do humano a ser cultivada e apropriada. Por isso, Deleuze enfatiza a questão do “desprender-se”: desapegar-se de toda figura essencial e constitutiva do humano, para constituir-se, paradoxalmente, em figura – que se des-figura – da desapropriação e da não conservação de si. Por isso, o que se ensina é uma filosofia do abandono e do desapego; a qual, como afirma o parágrafo 41 de Além do bem e do mal, não se prende à nada, nem sequer ao seu próprio desprendimento (Loslösung) (Nietzsche, 1992, p.46).

O “perigoso talvez” nietzschiano, a filosofia do risco, é este ensinamento estranho de amor ao estranho, que se arrisca a toda completa perda de si. Por isso, para além das lógicas binárias opositivas, que devem escolher entre opções extremas (ou uma ou outra), a filosofia nietzschiana habita no “entre”: ali, onde a ontologia não fixa, mas que dissolve e desarticula; ali, onde não há garantias nem fios fixados previamente. O grande risco não é o do herói temerário que investe contra o vento e a maré, na conquista de si mesmo, mas o risco de perder toda posse de si, toda autonomia, todo domínio. Reconhecer o monstro em si, reconhecer a estranheza na suposta interioridade moderna – assinalada pelas características do representável e do cognoscível – é um modo de perder esse domínio.

Deste ponto de vista, Zaratustra, como figura do mestre, é o antimestre: não ensina nada, a não ser o esquecimento; não ensina a segui-lo, mas a separar-se dele. É aquele que torna evidente o gesto do desaparecimento, talvez, do devir-imperceptível, que é a estética deleuziana. Mestre da anti-Bildung, sem modelo, sem método, sem causas, sem vontade que proponha e atinja metas, sem aquisição de propriedades (sejam conhecimentos, valores ou ensinamentos), sem doutrina. Ou com a doutrina da ausência de doutrina – doutrina paradoxal que põe em crise a lógica da identidade.

Por isso, pode-se dizer que o Zaratustra – que adota, de certa maneira, a forma de uma novela – é o fim de todo Bildunsgroman (romance de formação). Zaratustra sai a viajar, em busca de discípulos, mas não retorna “mais pleno” de conhecimentos e de ensinamentos, a não ser mais vazio: menos além-mundos, menos deveres, menos ideias sublimes o atravessam. Assim, ele é um viajante (Wanderer), um caminhante sem meta (cf. Cragnolini, 2000, p. 51-64), que não narra, em sua história, grandes feitos ou epopeias, mas acasos, encontros, sonhos.

Nesse sentido, Zaratustra contrapõe-se à figura do erudito, que Nietzsche descreve de maneira magistral em Além do bem e do mal: enquanto aquele que concebe o pensamento como um penoso ter que seguir e ser forçado, como uma tarefa lenta, vacilante, e não como algo leve, afim ao baile (Nietzsche, 1992, p. 120-121). Por isso, aprender a pensar significa saber dançar, saber captar os matizes, saber bailar com os pés, com os conceitos, com as palavras: saber bailar com a pena.

Bailar com a pena talvez seja o que fazem aqueles livros que são máquinas de guerra, para Deleuze, em lugar de aparelhos de Estado. Bailar com a pena talvez seja o trajeto do nômade, que está sempre “entre dois” pontos, intermezzo. Bailar com a pena é o exercício que faz a própria obra de Deleuze: obra escrita com um outro – seja Guattari, seja o próprio Deleuze enquanto outro – e que se abre ao atravessamento da estranheza e à outridade, num encontro “fortuito e inevitável” (Deleuze, 1987, p. 100). [Neste texto Deleuze faz uma distinção entre Sócrates e Proust. Em Sócrates, a inteligência precede os encontros e organiza-os; por isso, Sócrates é grego, enquanto Proust é judeu. Neste, a inteligência vem depois e pensar é interpretar hieróglifos; o que mostra o acaso do encontro e a necessidade do pensamento “fortuito e inevitável”.]

Quantos ensinamentos nietzschiano-zaratustrianos na obra de Deleuze, na ideia do pensamento filosófico como conjunto de conceitos, reunidos numa amizade atravessada pela fissura do ódio que se dispersa no caos; nas noções de rizoma e devir, nas ideias de desterritorialização e nomadismo; no pensamento dobrado na superfície do múltiplo, no estilo de uma produção filosófica; no campo de imanência; na afirmação!

Tudo isso Deleuze aprendeu de Nietzsche através de Zaratustra: toda essa desaprendizagem de dogmas e doutrinas, todo esse exercício da obra como linha de fuga. Tudo isso tomou Deleuze de Nietzsche e o tomou somente para ter energias para deixá-lo ir, para poder, definitivamente, abandoná-lo, desaprendendo-o.


 

MÓNICA CRAGNOLINI é doutora em filosofia e professora da Universidade de Buenos Aires.

E-mail: beatricecrag@yahoo.com.ar


Referências bibliográficas

CRAGNOLINI, M. De la risa disolvente a la risa constructiva: una indagación nietzscheana. In: CRAGNOLINI, M.B.; KAMINSKY, G. Nietzsche actual e inactual. Vol. II. Buenos Aires: Oficina de Publicaciones del CBC, 1996. p. 99-122.

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NIETZSCHE, F. Assim falou Zaratustra. Trad. Mário da Silva. São Paulo: Círculo do Livro, s/d.

NIETZSCHE, F. A gaia ciência. Trad. Paulo César de Souza. São Paulo: Companhia das Letras, 2001.

NIETZSCHE, F. Além do bem e do mal: prelúdio a uma filosofia do futuro. Trad. Paulo César de Souza. São Paulo: Companhia das Letras, 1992.

 

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